از دین دنیوی تا آستان قدرت

نقد کتاب از شاهد قدسی تا شاهد بازاری

احمدرضا یزدانی مقدم

تهیه کننده مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما.

ص:2

بنابراین، پاسخ گویی به شبهه ها از برترین تلاش های فرهنگی است که گروهی از پژوهشگران توانا، کمر همت بر بسته و تلاش های علمی خویش را ره توشه مشتاقان ساخته اند. در این میان، شایسته است از تلاش های محققانه جناب حجت الاسلام و المسلمین احمدرضا یزدانی مقدم سپاس گزاری کنیم که کوشش های بی دریغ شان تهیه این مجموعه را ممکن ساخته است. این پژوهش در زمینه نقد اندیشه ها، تلاشی است هرچند ناچیز در مسیر پیرایش نظریه ها و اندیشه های دینی از کژی و ناراستی.

امید که در نگاه بهره وران، سودمند افتد.

انّه ولی التوفیق

اداره کل پژوهش

مرکز پژوهش های اسلامی صدا و سیما

ص: 2

مجموعه بر اساس فرآیند طراحی آقای حجاریان است که دین دنیوی و آستان قدرت، دو نقطه تعیین کننده آن به شمار می روند. بنابراین، عنوان حاضر، سبک و سیاق نظری داشته و به انگیخته نظر دارد.

شایسته است از همه عزیزانی که در تهیه این نوشتار یاری رسانده اند سپاسگزاری شود. به ویژه از آقایان علیرضا امینی، هادی صادقی، محمد امجد، محمدحسین دشتی و امیر میلانی به پاس همکاری ها و حمایت هایشان قدردانی می کنیم.

نگارنده از دیدگاه ها و پیشنهادها و رهنمودهای آقایان محمد ساجدی، سیدعلی عماد و داود مهدوی زادگان نیز بهره مند شده است. برای نخستین بار، آقای مهدوی زادگان بر تهافت های درونی «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» انگشت نهاد و برای نمونه تهافت بنیادین دو مقاله «عرفی شدن فقه شیعی» و «امام خمینی رحمه الله فقیه دوران گذار» را نشان داد. آقای عماد بر نادرستی تفاوت گذاری های ادعایی میان فقه و قانون تاکید کرد و تفکیک دو حوزه عمومی و خصوصی در گذشته تاریخی را خاطر نشان ساخت. آقای ساجدی نیز نقد را به تمرکز بر متن و تعریف آن از مفاهیمی چون سکولاریزاسیون فرا خواند که به دریافت تعارض در تعاریف و مفاهیم در متن یاد شده انجامید.

در پایان، یاد و خاطره اندیشمند متعهد و پر تلاش، مرحوم عباس یزدانی را گرامی می داریم که همواره بر توانایی های فقه شیعه در پاسخگویی به نیازهای زمان تاکید داشت و در رابطه با متن و نقد آن، بارها پژوهشگر را راهنمایی کرد.

ص: 4

مجموعه مقاله های «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» افزون بر مقدمه، در چهار بخش دسته بندی شده است:

1. عرفی شدن سنت ها؛

2. عرفی شدن ایدئولوژی ها؛

3. عرفی شدن گفتمان ها؛

4. سایر مقالات.

فرآیند برمی شمارد.

تحول و تغییر پیدا می کنند، به ویژه فرآیند تجدد و پروژه مدرنیته، بسیاری از جزم ها را در درون خود ذوب و حل می کند. در هر صورت، هم در حوزه خصوصی و هم در حوزه عمومی، جزم ها و خط قرمزهایی وجود دارد. پاره ای از جزم ها تک ذهنی است که به سمت حوزه خصوصی رانده می شوند و پاره دیگر بین الاذهانی است که به قانون تبدیل می شوند.

در این صورت نباید از عرفی کردن قدسیات و تبدیل دین به سکوی پرتاب به شرایط نوین باکی داشت. نویسنده هم چنین باور دارد که با توجه به عقب ماندگی جوامع پیرامونی و جهان سوّمی، رسیدن به قافله تمدن بشری نیازمند محرّک ایدئولوژیک است.

مرحله «اولیه» (شکل گیری)، «انقلاب» و «استقرار» می توان تشخیص داد و مرحله دوم با خشونت، تناسب دارد.

پروژه مدرنیزاسیون را برون زا، اراده گرایانه، تک خطی و ضد سنت و در مقابل، پروژه مدرنیت را درون زا، ساختاری، چندخطی و بر اساس سنت می داند. او معتقد است که انقلاب اسلامی ایران باید در درون پروژه مدرنیته بررسی شود و شعارهای مدرنی مانند: «جمهوری»، «استقلال» و «آزادی» را که در جریان انقلاب سر داده شد و هویت مستقلی را که در انقلاب شکل گرفت، شاهدی برای مدعای خود می آورد.

نظام سیاسی است، نخست واژه مشروعیت را به حقانیت ترجمه می کند. آن گاه پس از بیان تفاوت میان مشروعیت پیش از استقرار حکومت (یا مشروعیت اولیه) و مشروعیت پس از استقرار حکومت (یا مشروعیت ثانویه)، به ذهنی بودن یا عینی بودن مشروعیت می پردازد و قهر و غلبه، سنت، فرّه و عقلانیت را از گونه های مشروعیت برمی شمارد. وی نقش عواملی مانند: زمان، اجرای وظایف و تکالیف حکومتی، گسترش مشارکت سیاسی، گسترش نمادهای مشترک و شناخته شدگی بین المللی را در فرآیند مشروعیت یابی مورد بررسی قرار می دهد. هم چنین به مشروعیت مرکب (از چند نوع مشروعیت) و بحران مشروعیت (در جوامع سنتی، جوامع انتقالی و جوامع پس صنعتی) می پردازد و در پایان، به مشروعیت منابع مشروعیت بخش اشاره می کند.

ص: 14

سکولاریزاسیون را به معنای دنیوی شدن امور و ارزش های قدسی می داند که خود محصول فرآیند بازاری شدن است؛ یعنی دین با آمدن به بازار سیاست و بین الملل و در نتیجه حوزه عمومی دنیوی می شود!

بنابراین، (در بند 1) از نظر نویسنده با رفتن دین به حوزه خصوصی، سکولاریزاسیون محقق می شود و (در بند 2) با رفتن دین به حوزه عمومی، سکولاریزاسیون تحقق می یابد!

دین یا در حوزه خصوصی است یا در حوزه عمومی و معلوم نیست که آیا شقّ دیگری هم متصور است یا نه. به هر حال، دین یا باید در حوزه خصوصی جای گیرد که می شود سکولاریزاسیون یا باید در حوزه عمومی باشد که باز هم می شود سکولاریزاسیون! و این که چه زمانی از نظر نویسنده، سکولاریزاسیون تحقق نمی یابد، به هیچ وجه معلوم نیست. نویسنده چنان تور بزرگی گسترده است که هیچ چیزی صید نمی کند و هر رفتاری که از دین سر بزند - هرچند متناقض - باز هم نظریه نویسنده صدق می کند و هیچ گونه قابلیت ابطال پذیری ندارد. بنابراین، هیچ مشخصه علمی ندارد.

البته برای آشنایان با مباحث مربوط به سکولاریزاسیون، روشن است که این تهافت و آشفتگی در کلام نویسنده، ناشی از این است که وی تصویر روشنی از سکولاریزاسیون ندارد و مباحث گوناگون این موضوع را با یکدیگر خلط کرده است. برای مثال، در همین دو تعریف متناقض از سکولاریزاسیون، مطلبی که نویسنده می خواهد بگوید و به هیچ وجه در سراسر کتاب نتوانسته آن را بیان کند، این است که گاه

ص: 17

متعلّق سکولاریزاسیون، حوزه عمومی است؛ یعنی حوزه عمومی، دنیوی می شود و در نتیجه، دین از حوزه عمومی به حوزه خصوصی می رود و گاه متعلق سکولاریزاسیون دین است؛ یعنی دین دنیوی می شود و اصالت های الهی خود را از دست می دهد.

2. نویسنده در ادامه (بند 3)، مفهوم سومی از سکولاریزاسیون ارائه می دهد و می گوید:

عرفی شدن یکی از مهم ترین تجلیات مدرنیته است و گوهر مدرنیته خرد نقاد است (ص 9).

وی عرصه سکولاریزاسیون را نیز عرصه ای عمومی معرفی می کند:

عرصه عمومی، عرصه آزمون است ... (ص 9).

بنابراین، دین با آمدن به عرصه عمومی، در معرض نقد خرد نقاد قرار می گیرد. روشن است که این معنا از سکولاریزاسیون با معنای اولی که نویسنده گفته، درست است؛ زیرا در معنای اول، دین به حوزه خصوصی می رفت و در این معنا، دین به عرصه عمومی می آید و در رویارویی با خرد نقاد، استحاله می گردد.

3. جالب این است که مهم ترین تجلیات مدرنیته که گوهر آن خرد نقاد است، از نظر نویسنده از زمان آکوئیناس (قرن دوازدهم میلادی) شروع شده است (ص 11) و نه فی المثل از زمان دکارت (قرن هفدهم میلادی) یا کانت (قرن هجدهم میلادی).

باز هم جالب تر این که بدین ترتیب، سکولاریزاسیون و مدرنیته نه تنها تا زمان آکوئیناس عقب می رود، بلکه به یک معنا تازمان آگوستین (قرن پنجم میلادی) نیز می رسد (صص 18 و 19) و سکولاریزاسیون و

ص: 18

مدرنیته را حتی در قرون اول میلادی نیز می توان یافت (ص 75).

چنین مدرنیته ای تنها برای نویسنده کشف شده و برای کسی تاکنون آشکار نگردیده است (!) و ظاهرا چنین نظری قایل دیگری ندارد.

4. جالب تر از همه این که، نویسنده تمام این گونه نظریه پردازی های درباره سکولاریزاسیون را بر آرای جامعه شناسانی هم چون: کنت، اسپنسر، زیمل، تونیس، دورکیم و وبر مبتنی می داند که خود درباره آرای آنان می گوید:

نظریه های قدیمی درباره سکولاریزاسیون، یعنی آرای کسانی هم چون کنت، اسپنسر، زیمل، تونیس، دورکیم و وبر دیگر مقبولیت چندانی ندارد و جای خود را به نظریات جدیدتری سپرده است که متفکرانی هم چون چارلز گلاک، رادنی استارک یا فیلیپ هامون مطرح کرده اند (ص 10).

بنابراین، نویسنده نیز نظریه پردازی های خود را که مبتنی بر آرای همین کسان بوده و در جای جای کتاب به آنان استناد کرده است، قدیمی و بدون مقبولیت می داند!

در نقد و بررسی دیگر مقاله های کتاب با تفصیل بیش تر، سکولاریزاسیون یا دنیوی شدن را مورد بررسی قرار داده ایم و در این جا، به همین مختصر که برای نشان دادن آشفتگی تئوریک کتاب کافی به نظر می آید، بسنده می کنیم.

را از یکدیگر تفکیک می کند. این دو حوزه در گذشته تمایز چندانی از یکدیگر نداشتند ... .به تدریج حوزه عمومی شکل گرفت و از حوزه خصوصی متمایز شد. دولت به حوزه عمومی درآمد و دین در حوزه خصوصی جای گرفت (ص 8).

می دانیم که تعدادی از اندیشمندان، از جمله: دورکیم و وبر تلاش کردند برای تمدن صنعتی غرب، تبیین هایی ارائه کنند. از جمله این تبیین ها، افتراق ساختاری و تخصیص نقش ها است که از نوعی انتزاع و بزرگ نمایی خالی نیست؛ زیرا از گذشته، نوعی تقسیم کار و تخصیص نقش وجود داشته و در طول تاریخ نیز، به نوعی، تفکیک حوزه خصوصی و حوزه عمومی در کار بوده است.

روشن است که این تفکیک، امری نسبی است و حتی امروزه نیز نمی توان به طور مطلق از تفکیک این دو حوزه سخن گفت. از جمله موارد تفکیک نسبی دو حوزه خصوصی و عمومی را در تاریخ خلافت اسلامی می توان دید. حضرت علی علیه السلام در قضیه زره آن حضرت که در دست مرد یهودی بود، با این که خلیفه مسلمانان بود، شخصا حکم نکرد، بلکه خوانده (مدعی علیه) را به دادگاه و نزد قاضی برد که نشان دهنده تمایز دو امر خصوصی (مالکیت زره) و عمومی (قضاوت، حکم و حکومت) است. هم چنین در موارد گوناگون، مردم به خلفا اعتراض می کردند و آنان را مورد پرسش قرار می دادند. این امر نشان می دهد که بر خلاف نظر نویسنده، مردم، سرزمین اسلامی را منزل و ملک خصوصی خلفا نمی دانستند.

افزون بر آن، حتی در یونان باستان و قبل از میلاد مسیح نیز وجود

ص: 20

نوعی حوزه عمومی متمایز از حوزه خصوصی گزارش شده و برخی اندیشمندان معاصر، مانند: هانا آرنت، خواهان بازگشت به آن حوزه عمومی و احیای آن بوده اند.

2. عبارت «دین در حوزه خصوصی جای گرفت»، به چه معناست؟

کدام دین در حوزه خصوصی جای گرفت؟ آیا مسیحیت در حوزه خصوصی جای گرفت یا اسلام؟ آیا برای نمونه، مسیحیت که در حوزه خصوصی جای گرفت، از اول مدعی حوزه عمومی بود که اکنون برخلاف ادعای اولیه خود در حوزه خصوصی جای گرفته باشد یا از آغاز نیز کار قیصر را به قیصر سپرده و حوزه عمومی را به اهلش واگذارده بود؟(1) آیا می توان تاریخ مسیحیت را به همه ادیان، به ویژه اسلام تعمیم داد؟

واژه هایی مانند: ارزش یا هنجار، معانی خاصی دارند.

در این جا، از این مطلب می گذریم که آیا نویسنده این واژه ها را در معانی خود به کار می برد یا معنای دیگری از این واژه ها در نظر دارد و این که میان آن چه در این جا و در این باب می گوید و مطالبی که در ادامه یا در مقاله «خط قرمز» می گوید، چه تهافت هایی وجود دارد. تنها این پرسش را طرح می کنیم که تبدیل ارزش ها به هنجار یعنی چه؟ آیا ارزش، هنجار می شود و به عنوان هنجار تلقی می گردد؟ که این خلاف مقصود و مراد نویسنده است؛ زیرا نویسنده می خواهد بگوید ارزش ها به حوزه خصوصی رفته است و حوزه عمومی، عرصه هنجارها می گردد!

یا این که می خواهد بگوید منشأ هنجارها، ارزش هاست که باز هم نشان دهنده ادامه حیات ارزش ها در عرصه عمومی است. یا این که می خواهد بگوید، ارزش ها در عرصه عمومی کان لم یکن تلقی شده، هیچ ارزشی در حوزه عمومی باقی نمی ماند و تنها چیزی که در عرصه عمومی جلوه گری می کند، هنجار است. روشن است این تعریف هم نادرست است؛ زیرا هنجارها بر اساس ارزش ها شکل می گیرد و با ارزش ها بی ارتباط نیست.

به علاوه، واقعیت جهان امروز این است که روابط و سیاست های بین المللی، بر اساس ارزش ها نه ارزش های دینی بلکه ارزش های عرفی یعنی هنجارها شکل می گیرد. نتیجه این می شود که سکولاریزاسیون مورد نظر نویسنده، هنوز تحقق نیافته و او در مقام یک پیش گو تنها به

ص: 22

پیش گویی فرآیند سکولاریزاسیون پرداخته است. نویسنده می گوید:

اما واقعیت این است که در عالم خارج ما شاهدیم که هم در حوزه امور خصوصی دارای خط قرمزها و جزمیات و دگم هایی [همان ارزش های موضوع بحث] هستیم و هم در حوزه عمومی (ص 130).

بنابراین، همان گونه که گفته شد باید سکولاریزاسیون ادعایی نویسنده را از نظر خود او منتفی دانست!

مقدسی باشد - که در نظر معتقدان به آن چنین است - و مسلمانان آن را مقدس ندانند، از مقدس بودن می افتد؟! آیا اصلاً قرار است که غیرمسیحیان نیز صلیب را مقدس بدانند؟! یا به اعتقاد مسلمانان، قدوس علی الاطلاق، ذات باری تعالی است. حال اگر عده ای به خدا معتقد نباشند، آیا خدا دیگر خدا نیست یا مقدس نیست؟!

2. برخلاف نظر نویسنده، باید گفت ارزش های عموم بشری وجود دارد. بیش تر انسان ها برای دین داری، وفاداری، پای بندی به قرارداد، آزادی و عدالت ارزش قایل هستند. حتی جنایت هایی که امروزه در صحنه بین المللی انجام می گیرد، همه زیر پوشش این گونه ارزش ها، مانند: دفاع از دموکراسی، و یا عدالت برای آزادی، رعایت منشور سازمان ملل و حقوق بشر انجام می گیرد. بنابراین، نویسنده ناگزیر باید بپذیرد که استدلال او به نفع سکولاریزاسیون، مخدوش و نادرست است.

3. پیامبر اسلام از آغاز ورود به مدینه، منشوری نوشت و با گروهی از اهالی مدینه که هنوز مسلمان نشده بودند - مشرکین و یهودیان - پیمان و معاهده امضا کرد. آیا این عمل پیامبر یک عمل دینی، شرعی و ارزشی بود یا یک امر غیردینی، غیرشرعی و غیرارزشی؟! آیا نفس قرارداد و تعهد و وفای به قرارداد یک امر ارزشی است یا امر هنجاری؟!

اگر نویسنده این گونه امور را هنجاری بداند، باید بپذیرد که اسلام از آغاز، دینی هنجاری، عرفی و به قول نویسنده، سکولار بوده است که

ص: 24

البته پذیرش این معنا با مبانی و محتوای نظریه نویسنده ناسازگار است. یا این گونه امور ارزشی و قدسی محسوب می شوند که در این صورت، استدلال های نویسنده - که مبتنی بر غیرارزشی دانستن این گونه امور است - نادرست و مخدوش خواهد شد.

4. اگر بر فرض، در صحنه بین المللی، نقض عهد و پیمان به مرور یک هنجار گردد، به صرف هنجار شدن آن، آیا این فرآیند از نظر نویسنده مطلوب و صحیح است یا نویسنده آن را نفی و نقد می کند؟ اگر آن را نفی و نقد می کند، بر چه اساسی است؟ آیا غیر از این است که برای نقد و نفی چنین هنجار نادرستی، به ارزش هایی چون پای بندی به معاهدات تمسک می جوید؟!

چنین ارتباطی بین سکولاریزاسیون و مدرنیته را انکار کند یا مدرنیته را پدیده ای به قدمت هزاران سال به حساب آورد، یا این که منکر واقعیات تاریخی گردد!

دغدغه ها و دل مشغولی های دیگری را مطرح می سازد (صص 151، 158، 166 و 167).

او در مقابل دغدغه دین که به آقای سروش نسبت می دهد، دغدغه دیگری را اظهار می کند و دنیوی شدن دین را بر اساس دغدغه پیشرفت و ترقی مطلوب می داند؛ زیرا با دنیایی کردن دین، دین به سکوی پرتابی بدل می گردد که ذخیره و سوخت لازم برای گذار به شرایط نوین (بخوان مدرنیته) را فراهم می آورد و دین دنیوی نقش شتاب دهنده خواهد داشت. هم چنین فرصت آزمون پذیری تاریخی دین پدید می آید. بنابراین، اگر دغدغه ای در کار است، آن دغدغه، دغدغه دین یا دولت دینی یا سرنوشت امر قدسی نیست، بلکه دغدغه دیگری است. بدین ترتیب، ادعای بی طرفی نویسنده و توصیفی بودن مباحثات قابل تأمل می گردد.

جرقه هایی از این مقاومت را می توان به صورت تلاش برای ایدئولوژیک کردن دین بازشناسی کرد. این نکته را در مقاله «جرقه تاریخی گری در قرون وسطای متأخر» توضیح داده ام (ص 11).

بنابراین، مقاومت در مقابل روند عرفی شدن که از زمان آکوئیناس شروع شده، با تلاش برای ایدئولوژیک کردن دین به وسیله یواخیم فیوره ای تحقق یافته است. این در حالی است که یواخیم فیوره ای حدود صد سال قبل از آکوئیناس به دنیا آمده و بیست سال قبل از تولد آکوئیناس از دنیا رفته است. پس چگونه با ایدئولوژیک کردن دین، خواسته در مقابل روند عرفی شدن که از زمان آکوئیناس شروع شده است، مقاومت کند؟! مگر این که این را از کرامات یواخیم فیوره ای (یا نویسنده) به حساب آوریم!

اثبات آن ها را نیز لازم ندیده است.

بحث های تفصیلی را هنگام بررسی مقاله ها می توان دید. راه دوری نرویم، همین که نویسنده، دین به ویژه اسلام و تشیع را تحت مقوله «سنت» آورده (ص 13، بند 7)، خبر از دیدگاه ارزشی نویسنده می دهد. سنت تلقی کردن دین، اسلام و تشیع، علاوه بر این که از اساس نادرست و پارادوکسیکال است (؛ زیرا دین، حداقل در دوران اولیه ظهور و بروز خود، ضد سنت رایج بوده است)، اسلام را در حد عرف و عادت و رسم و رسوم تکراری تقلیل می دهد و توانایی های درونی آن را مغفول می گذارد.

هم چنین جای طرح این پرسش است که آیا دین داران، دین را سنت و از قبیل عادات و آداب و رسوم تلقی می کنند؟ چنین نگاهی به دین چیزی را تحلیل می کند که مدعای دین داران نیست، در حالی که نویسنده خود در جای دیگر، از استعانت از متدهای تفهمی و درون بینانه سخن می گوید (ص 174) و برای نقد، تحلیل و تعلیل پیدایش ایدئولوژی ها، قرار گرفتن در زمان، مکان و فضای اجتماعی خاص را لازم می شمارد (ص 174). حال چگونه است که بررسی و مطالعه دین، نیازی به استعانت از متدهای تفهمی و درون بینانه ندارد؟!

به یقین، دستاورد به کارگیری چنین متدهایی، تلقی دین به عنوان زیر مجموعه مقوله سنت نخواهد بود.

اشعار حافظ بیان می دارد.

بحث تفصیلی درباره مقصود حافظ از شاهد و قدسی و بازاری مجال دیگری می طلبد. در این جا تنها چند مورد را تذکر می دهیم:

1. برخلاف استنباط نویسنده، حافظ، قدس را شاهد پرده نشین نمی داند، بلکه قدس چنان شاهدی است که هرچند در همه جا هست، هیچ کس نمی تواند او را ببیند: «ما عرفناک حق معرفتک».

که رخ به کس ننمود آن شاهد هر جایی؛ «اینما تولّوا فثمّ وجه اللّه» (بقره: 115).

2. این که جناب جبرئیل گاه به صورت دحیه کلبی بر حضرت ظاهر می شد، مربوط به مدتی از دوران مدینه است و پیامبر در مکه جبرئیل را به صورت اصلی اش مشاهده کرده بود.

3. القای وحی تنها به وسیله جبرئیل نبوده است و القای وحی گاه به صورت مستقیم از جانب ربوبی بر آن بزرگوار انجام می گرفت.

4. نام نهادن جناب جبرئیل به قدس الاقداس، معنای روشنی ندارد. قدس الاقداس محلی در بیت المقدس بوده است.(1) در فرهنگ اسلام و قرآن، قدوس علی الاطلاق و منشأ قدسی، قدس، قدوس و مقدس حقیقی، حضرت باری تعالی است.

5. نویسنده می گوید:

هنگامی که نور خدا از شجری در طور ساطع شد، موسی به کلی صاعقه زده شد (ص 12).

ص: 30

ظاهرا نویسنده مانند دیگر موارد، موضوع های متفاوت را خلط کرده است. نور طور و وادی شجر ایمن (قصص:30، طه: 10 و نمل: 7) مطلبی است و «تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقًا» (اعراف: 143)، مطلبی دیگر!

ص: 31

3. حوزه قدسی کدام است و حوزه عرفی کدام؟

4. مقصود از دستگاه فقهی و اخلاقی واحد در مسیحیت چیست؟

5. روش و نظم بحث و استدلال چگونه است؟

نباشد.

نویسنده در جای دیگر (ص 78)، مقصود خود از مصالح را چنین روشن می کند:

... هر گروه هم سود اجتماعی، عقلای خاص خود را دارد که منافع و مصالح درازمدت آن گروه را تشخیص می دهند و مبنای اعتبار که به مصالح نوعیه راجع است، عرف همین عقلاست ....

اما تمامی سخن این است که این مصالح بر اساس چه ضابطه، معیار و ملاکی تشخیص داده می شوند؟

نویسنده علاوه بر این که در تمامی کتاب، از دادن هر گونه تعریف و توضیحی برای مصلحت و تبیین آن احتراز کرده، ضوابط و معیارهای تشخیص مصلحت را نیز مسکوت گذاشته است. این نقصان بزرگی در نوشتار است که یکی از عناصر مهم سکولاریزاسیون را به ابهام برگزار کرده است. گذشته از این، نویسنده در جای دیگری از همین کتاب (ص 130)، به راستی اذعان می کند که دوگونه جزم وجود دارد: یکی جزم تک ذهنی که احتمالاً منظور او اعتقادات و احکام دینی است و دیگری جزم بین الاذهانی که به وسیله عقلا، نخبگان و برگزیدگان جامعه تعریف می شود.

همان طور که در بحث از مقاله «خط قرمز» خواهیم دید، در واقع نویسنده می پذیرد مصلحتی که این عقلا تشخیص می دهند، خود جزمی غیرعقلانی بیش نیست و روشن است که چنین جزمی از جوّ و فرهنگ غالب پدید می آید که خود ناشی از قدرت و ثروت است. نتیجه گفتار نویسنده - گرچه خود به این نتیجه و حاصل تصریح نکرده است - این

ص: 35

خواهد شد که تعریف و ضابطه مصلحت را به جای آن که از ادیان بگیریم، به قدرت و ثروت بسپاریم.

3. برخلاف ادعای نویسنده که خصوصی شدن دین مانع دنیوی شدن آن است، به گزارش نویسنده، خصوصی شدن دین در اندیشه آگوستین نتوانست جلوی دنیوی شدن آن را در قرون بعد بگیرد!

مهم ترین وجوه مشخصه آن تکرار، نمادینگی و تصلّب شکلی است).

2. حوزه حقوق عرفی (که تنظیم کننده روابط و مناسبات اجتماعی است و اساسا خصلتی قراردادی و هنجاری دارد، نه ارزشی) (ص 22).

نویسنده هم چنین مطلب مشابهی را از قول پارسونز نقل می کند (ص 30).

بنابراین از نظر نویسنده، امر قدسی، امری متصلب، لا یتغیر و تکراری است و امر عرفی، امری روزمرّه و متغیر. حال آیا دینی ابراهیمی مانند اسلام که حتی احکام عبادی آن نیز قابلیت انعطاف پذیری بالایی دارند و برای مثال، نماز که از مهم ترین واجبات اسلام است، باتوجه به موقعیت هایی که فرد مکلّف ممکن است در آن قرار گیرد، شکل های متنوع و گوناگونی می یابد، قدسی است یا عرفی؟!

واقعیت این است که چارچوب تحلیلی و تبیینی نویسنده که به روشنی و صراحت دورکیمی و لوتری است، توانایی تبیین حقایق ادیان ابراهیمی و به خصوص اسلام را ندارد. احکام اسلام، از طرفی، قدسی و الهی است و از طرفی با توجه به تحول و دگرگونی شرایط فردی، اجتماعی و مانند آن متحول و پویاست.

جداگانه دسته بندی کرد و حتی لوتر و کالون را نیز نمی توان در یک دستگاه واحد دانست. چگونه نویسنده از دستگاه فقهی و اخلاقی واحد یا دستگاه فقهی و اخلاقی مسیحیت نام می برد و حکم کلی برای این دستگاه صادر می کند، در حالی که به اذعان خود او، آگوستین، مصالح دنیوی و مصالح اخروی را مانعه الجمع دانست، لوتر این دو گونه مصالح را تفکیک و مصالح دنیوی را به دولت سپرد، یواخیم فیوره ای، دین را ایدئولوژیک کرد و آکوئیناس و برخی دیگر خواستند میان این دو گونه مصالح جمع کنند.

این نوشتار، دربردارنده ارائه اطلاعات متفاوت، متنوع، بدون انسجام و بی ارتباط با یکدیگر است، به گونه ای که تصور می رود از نظر نویسنده، ارائه اطلاعات متفاوت و متنوع هرچند متناقض، خلأ ارتباط، انسجام، استدلال و پیوند تئوریک را حل می کند!

بیرونی ترین لایه های دین است... باقی نمانده، سایر سطوح را نیز در می نوردد (ص 29).

بنابراین، منطقی است که نویسنده از فرمول زیر تبعیت کند:

احکام متصلب و لایتغیر فقهی و حقوقی + مقتضیات گذران و روزمرّه زندگی جاری عرفی شدن دستگاه فقهی، حقوقی و اخلاقی تحولات در حوزه کلام مسیحی.

این در حالی است که در هیچ جای مقاله حاضر، هیچ گونه بحث فقهی یا حقوقی در دستگاه حقوقی مسیحیت ملاحظه نمی شود و هیچ جای مقاله چالش فقهی و حقوقی مسیحیت با مقتضیات گذران و روزمرّه زندگی جاری را نشان نمی دهد، بلکه برعکس، آن چه نویسنده در مقاله نشان می دهد، فرمول زیر است:

تحولات در حوزه کلام و الهیات مسیحی عرفی شدن شریعت.

به عنوان نمونه نویسنده نیز به این مطلب اذعان دارد. از جمله می گوید:

بدیهی است پذیرش چنین تفکیکی در حوزه کلام و الهیات، طبعا آثار خود را بر شریعت نیز گذاشته، به هر چه عرفی تر شدن آن می انجامد (ص 24).

البته با ملاحظه این مقاله و دیگر مقالات کتاب به دست می آید که گرچه روش و نظم بحث و استدلال برخلاف ادعا و مطلوب جریان می یابد، ولی دقیقا همان نظم و نسقی است که نویسنده دنبال می کند؛

ص: 40

زیرا درست است که ادعا و موضوع کتاب، رابطه عینیت ذهنیت(1) است ولی رسالت کتاب، رابطه ذهنیت عینیت(2) است. یعنی اگر نمی توان واقعیات گذشته و حال را تغییر داد، حداقل می توان آن را تحریف کرد و با تحریف واقعیات می توان ذهنیت مخاطبان را تغییر داد و به تبع تغییر در ذهنیت مخاطبان تغییر در عینیت خارجی را امید داشت. (صص 54 و 55)

دین. بنابراین، بر نویسنده است که نشان دهد «شریعت مسیح علیه السلام» می خواست میان مصالح دنیوی و اخروی جمع کند. به همین علت، شریعت مسیح، دنیوی شد.

نویسنده در ترسیم و تصویر جمع میان مصالح دنیوی و اخروی در مسیحیت، از آگوستین شروع می کند:

تلاش آگوستین در جهت ایجاد نوعی وفاق و هم سویی میان مصالح اخروی و دنیوی ... (ص 19).

و به این نتیجه می رسد که:

«در سیستم اندیشه دینی آگوستین، مانعه الجمع بودن سعادت دنیا و آخرت منجر به انکار یک طرف (سعادت دنیوی) ... می گردد (ص 19).

یعنی آگوستین به چنین جمعی قایل نیست. بنابراین، تعبیرات اولیه نویسنده درباره آگوستین سهوالقلمی بیش نیست و کل این مطلب با موضوع بحث بی ارتباط است.

نویسنده در ادامه ترسیم جایگاه «مصحلت» در «شریعت مسیح» می گوید:

از حدود قرن دهم است که باب علل الشرایع نویسی در شریعت نصاری مفتوح می گردد. کتاب های علل الشرایع که در صدد تبیین فلسفه و مصلحت وضع احکام شرعی است ... . نمونه های بعدی [علل الشرایع] به آثار وضعی و این جهانی شرایع پرداخته و دست به توجیه عقلانی آن ها می زنند... (ص 19 و 20).

اولا معلوم نیست منظور از کتاب های علل الشرایع کدام کتاب هاست و دقیقا در چه سال هایی نگاشته شده و موضوع و مضمون آن ها چه بوده است. با این که نقلیات تاریخی نویسنده؛ مدرک و سند ندارد و با مراجعه و تحقیق معلوم می شود که از اساس نادرست بوده است. با این حال، فرض می کنیم (هرچند با فرض بعید) که این مطلب درست است. به هر حال، به جمع میان مصالح دنیوی و اخروی ارتباطی ندارد؛ زیرا در نهایت در این گونه کتاب ها گفته شده است که احکام شرعی

ص: 43

دارای مصالح دنیوی و اخروی است. بنابراین، توصیفی بیش نیست و با اقدام کردن به قصد جمع مصالح، متفاوت است.

نویسنده در ادامه به لوتر می رسد که این پرسش را طرح کرد:

و آیا می توان مصالح دنیوی و اخروی را درون یک دستگاه حقوقی واحد، آشتی داد؟ (ص 21).

و پاسخ نیز چنین است:

لوتر با استناد به این آیه انجیل که امر خدا را به خدا وا بگذار و امر قیصر را به قیصر، به تفکیک میان مناسک از حقوق عرفی می پردازد. از نظر وی، بشر دو نوع مصلحت دارد ... (ص 22).

بنابراین، لوتر هم درصدد جمع میان مصالح دنیوی و اخروی نبود. پس مورد لوتر نیز ربطی به ادعای نویسنده ندارد.

نویسنده در ادامه بررسی مصلحت در مسیحیت می گوید:

یکی از آموزه های مهم پس از عصر رفرم در خصوص جمع مصالح دنیوی و اخروی، توسط متألهینی مثل: سنت آنسلم، گروتیوس و راجر بیکن با شعار ایمان ما خرد ماست تأسیس شد ... (ص 27).

1. می دانیم از نظر تاریخی، آنسلم (1107) و راجر بیکن (1214 - 1292) بر لوتر و نهضت اصلاح دینی و عصر رفرم مقدم هستند و گروتیوس (1583 - 1645) حقوق دانی است که پس از مرگ لوتر (به دنیا آمد 1483 - 1546). بنابراین، جمله نویسنده: «یکی از آموزه های مهم پس از عصر رفرم ...»، معنای صحیحی ندارد؛ زیرا دو نفر از متألهین که نویسنده به آنان استناد کرده است، قبل از عصر رفرم بودند و نفر سوم نیز از متألهین نیست.

2. شعار «ایمان ما، خرد ماست»، از نظر محتوا با شعار آگوستین: «خرد ما، ایمان ماست» تفاوتی ندارد و دریافت و بیان نویسنده از این

ص: 44

مطلب نادرست است. این مطلب را نویسنده در جاهای گوناگون و به انحای گوناگونی تلقی و مورد استفاده و استناد قرار داده است. در مجموع به دست می آید که نویسنده گفتار این چند نفر را متوجه نشده است (نک: نقد و بررسی مقاله «دین دموکراتیک حکومتی»).

3. این که نویسنده به این ها نسبت می دهد که:

از لطف خدا به دور است که حکمی بر خلاف مصالح بنی نوع بشر تنفیذ نماید (ص 27).

به این معناست که احکام خدا، مصالح بشر را تأمین می کند و این نیز ربطی به جمع میان مصالح دنیوی و اخروی ندارد؛ زیرا مصلحت را به معنای مصلحت دنیوی و ظاهری و هزینه و فایده نگرفته اند، بلکه مصلحت الهی و انسانی به طور اعم مورد نظر است.

4. نویسنده نتیجه می گیرد که:

به این ترتیب قانون طبیعی جای قانون الهی را می گیرد ... (ص 27).

به روشنی معلوم است که نویسنده، دریافت صحیحی از بحث «قانون طبیعی» ندارد. اندیشمندانی که در مسیحیت از نظریه «قانون طبیعی» بحث کرده اند، میان «قانون طبیعی» و «قانون الهی» منافاتی ندیده، این دو را مکمل یکدیگر می دانند.(1)

5. می توان تعبیر نویسنده در مقدمه کتاب که گفته است:

... روند عرفی شدن که از زمان آکوئیناس شروع شده ... (ص 11).

و سخن وی در (ص 105) کتاب که می گوید:

این کار را آکوئیناس انجام داد. او قوانین را به چهار دسته تقسیم کرد. ...

ص: 45

را عدولی از مطالب این مقاله دانست، یعنی نویسنده بعدها متوجه شد که بحث «مصلحت» و «قانون طبیعی» مربوط به آکوئیناس (1224 - 1274) است و ربطی به آنسلم، بیکن و گروتیوس ندارد. در بحث از مقاله امام خمینی، فقیه دوران گذار (ص 105) نیز خواهیم دید که برداشت نویسنده از نظریه آکوئیناس هم اشتباه است. به علاوه، بحث قانون طبیعی، از قرن ها قبل از آکوئیناس و حتی پیش از مسیحیت سابقه دارد.

6. در ادامه بحث می گوید:

بازشدن پای عنصر مصلحت به درون دستگاه فقه ... به سرعت آن را به سوی تبدیل شدن به نظام حقوقی عرفی پیش راند و این امری است که در قرن هجدهم در همه شئون الهیات پروتستان تأثیر گذاشت (ص 27).

اگر نویسنده می خواهد بگوید که تز جمع میان مصالح دنیا و آخرت و آمدن عنصر مصلحت درون دستگاه فقه مسیحیت پس از پروتستانیزم پیدا شد، هم از نظر تاریخی نادرست است و هم با مطالبی که از لوتر نقل کرده - سازگار نیست، واقعیت این است که:

- نویسنده اطلاع صحیحی از شریعت مسیح و آموزه های این شریعت، فلسفه فقه و حقوق این شریعت و تاریخ اندیشه های فقهی، حقوقی و سیاسی مسیحیت ندارد.

- نویسنده تصویر روشنی از عرفی شدن و مصلحت ندارد وگرنه آگوستین، لوتر، آنسلم، گروتیوس و بیکن همه را با هم در مسیر جمع مصالح دنیا و آخرت و عرفی شدن کنار هم نمی گذاشت.

ص: 46

- نویسنده تحت تأثیر بعضی از هگل گرایان وطنی، به واقعیت تاریخی اهمیت نمی دهد. او در جست وجوی آفرینشِ نوعی فلسفه تاریخ و ارائه یک متاتئوری است که بتواند تحولات کشور را تبیین کند و در این مسیر به تاریخ سازی، مُثله نمودن و تحریف تاریخ می رسد.

- نویسنده در تمامی کتاب، یک تعریف روشن از مصلحت، مبنا، معیار و ملاک آن (این کاتالیزور شدیدا عرفی کننده!) ارائه نمی دهد.

با آشفتگی تئوریک، ابهام و اجمال در اصطلاحات، تعریف مفاهیم و خلط تاریخ، نمی توان فلسفه تاریخ و متاتئوری ارائه داد!

7. نویسنده در ادامه می گوید:

از درون خود دین، فایده گرایانی ظهور کرده اند که می توان اندیشه آنان را گونه دینی اندیشه اصاله المصلحة دانست. در رأس آنان باید از ویلیام پیلی نام برد که درصدد تأسیس دکترین فایده گرایی دینی بود. اگر فایده گرایی دینی را امری ممکن بدانیم، قادر خواهیم بود به نحوی، سنتزی میان مصالح دنیوی و اخروی و خیر دنیا و آخرت به وجود آوریم ... (ص 28).

در ادامه نیز مطالبی از ویلیام پیلی (1743 - 1805) نقل می کند که به اصاله المصلحة و فایده گرایی ربطی ندارد. بنابراین تا قبل از ویلیام پیلی، دکترین فایده گرایی دینی (همان اصاله المصلحة و ورود عنصر مصلحت در فقه و حقوق و عرفی شدن شریعت) در کار نبوده است (!) و این با هر آن چه نویسنده تاکنون گفته است، منافات دارد. لازمه گفتار نویسنده این است که تا قبل از ویلیام پیلی، عرفی شدنی در مسیحیت تحقق نیافته باشد؛ زیرا فایده گرایی (مصلحت گرایی) و حتی دکترین آن هم در میان نبوده!

البته می توان جملات نویسنده را با تأویل، تقیید و مانند این ها به

ص: 47

نوعی درست کرد، ولی در هر صورت نمی توان آشفتگی و پریشانی مقاله را درمان کرد.

3. تاریخ را مشابه آن تصویر از حال درآوردن و تحریف کردن که نمونه هایش را دیدیم.

4. این تحریف تاریخ را تعمیم دادن و از آن تئوری پرداختن، مانند: همین مقاله و چند مقاله بعدی در باب عرفی شدن فقه شیعی و فقه المصلحة و دین دموکراتیک حکومتی که تاریخ تحریف شده مسیحیت را تعمیم داده و به تئوری مصلحت و عرفی شدن می پردازد.

5. بر اساس این گونه تئوری پردازی حال و آینده را تبیین کردن، مثلاً: در همان مقالات بعدی مدعی می شود که جمهوری اسلامی و فقه شیعی نیز ناگزیر عرفی خواهد شد.

البته این گونه تئوری پردازی، یا به تعبیر صحیح تر خیال پردازی، بی فایده هم نیست و در تغییر ذهنیت مخاطب مؤثر است تا پس از این گونه مطالب شبه تئوریک و شبه علمی، واقعیت را دیگرگونه و تحریف شده ببیند و دریابد. به نقل نویسنده:

کاهنی که آینده را پیش بینی می کند [بخوان: تئوریسینی که برای آینده خیال پردازی می کند]، خود می تواند آن را بسازد (ص 54).

ص: 49

عرفی شدن شریعت سخن گفت؟!

بر فرض که به ادعای نویسنده، آکوئیناس خواست در درون شریعت مسیح میان مصالح دنیا و آخرت جمع کند (که البته از نظر تاریخی این گفتار نادرست است و احکام کلیسایی ناظر به دنیا از گذشته سابقه داشته است)، آیا چنین امری را می توان به شریعت مسیح نسبت داد؟!

در زبان عربی، قدس به معنای طهارت و برکت است و در مقابل آن ناپاک، آلوده، خبیث، شوم و نامبارک قرار دارد،(1) نه عرف.

عرف نیز به معنای اموری است که نزد مردم آشناست و معمولاً منظور از آن کارهای خوب است. در مقابل واژه های عرف و معروف، واژه های نُکر و منکر قرار دارد(2) و نه قدس، قدسی و مقدس.

تقابل ابداعی نویسنده میان قدسی و عرفی، برای اجتناب از لوازم نظریه ای است که ارائه می دهد. جان مایه نظریه او این است که اگر دین

ص: 52

وارد دنیا شود، دنیایی می شود. بنابراین، نباید وارد دنیا شود تا به همان تقدّس خود باقی بماند. این نظریه با تاریخ ادیان الهی و سلوک انبیا و پیامبران الهی - که وارد دنیا شدند و به دنیا کار داشتند - (1) سازگار نیست. برای مواجه نشدن با این ناسازگاری، تعارض و ناهماهنگی، نویسنده تلاش می کند تا با طرح و عرضه خاصی از مطالب، مانند: همین تقابل ابداعی قدسی - عرفی، از ظهور و بروز چنین تعارضی اجتناب کند.

است و تمایز و تفاوت قایل شدن میان دین و دنیا در چنین فرهنگی بی معناست. (روشن است که مقصود از دنیا در این جا، دنیای مذموم به معنای تبعیت از شهوات و هواهای نفسانی نیست، بلکه تدبیر زندگی دنیا مقصود است).

2. نویسنده از آغاز به دو حوزه متفاوت و متمایز قدسی و عرفی قایل است و این را مفروض می گیرد و هیچ جا به بحث و اثبات این فرض نمی پردازد. او حوزه قدسی را شامل امور سرمدی و لایتغیر و حوزه عرفی را شامل مقتضیات گذران و روزمرّه زندگی جاری می داند. نویسنده، دین را متعلق به حوزه قدسی و در نتیجه، متصلب، لا یتغیر و ثابت دانسته است. بدین گونه نوعی دین شناسی ارائه می دهد و امور دنیوی و به تبع آن مصالح دنیوی را گذران و متغیر می داند و به طور طبیعی، به این نتیجه می رسد که دین بادنیا سازگار نیست؛ زیرا ثابت با متغیر سازگار نیست.(صص 143 - 144)

نهاد دین و نهاد سیاست) و پیدایش دو حوزه مصلحت، راه را برای پیدایش دولت مدرن باز کرد و «لویاتان» یا خدای میرا و عرفی، از درون گرد و غبار نهضت رفرم سر بیرون آورد. دولتی که دایر مدار مصالح عامه است و به قول هابز، همه شئون خدا را در پهنه گیتی دارد» (ص 22).

بررسی

1. نویسنده تفکیک دین از سیاست یا به تعبیر خودش «دقیق تر ... افتراق میان نهاد دین و نهاد سیاست و پیدایش دو حوزه مصلحت» را مقدمه پیدایش دولت مدرن یا لویاتان می داند!

قرائت لوتری از مسیحیت که به هرحال امری درون دینی و کلامی است، ارتباطی با افتراق میان دو نهاد دین و سیاست و یا پیدایش دو حوزه مصلحت - که امری اجتماعی و ساختاری است - ندارد و در واقع نویسنده میان حوزه کلام، اعتقاد و نظر و حوزه ساختاری، جامعه شناختی و سیاسی را خلط کرده است.

2. از نظر نویسنده، لویاتان که خدای میرا و عرفی است، از درون نهضت رفرم سر بیرون آورده و دایر مدار مصالح عامه است!

لویاتان ربطی به قرائت لوتری و دو حوزه مصلحت ندارد، بلکه مبتنی بر قرائت انگلیکان و حوزه واحد مصلحت مدنی است. توضیح این که قرائت لوتری از مسیحیت، در نهایت به نوعی تفکیک دین و دولت منجر می گردد.

قرائت انگلیکان که در آغاز تفاوت چندانی از نظر اعتقادی با کلیسای کاتولیک نداشت و تنها ریاست شاه بر کلیسای انگلیس را به رسمیت می شناخت، با اصلاحات بعدی تقریبا میان کاتولیسم و پروتستانیسم قرار گرفت و در هر صورت کلیسا را در ظلّ و ذیل دولت

ص: 55

می دید و هنوز نیز پادشاه انگلیس را رییس کلیسای انگلیکان(1) می داند.(2)

ص: 56

لویاتان هابز نیز تحت تأثیر چنین قرائتی از مسیحیت است و دیانت و کلیسا را تحت نفوذ دولت مدنی دانسته، حتی اجازه اعتقاد و تفسیر از دین را نیز منوط به اراده حاکم مدنی می داند. بنابراین، لوتریسم، مقدمه و زمینه نظری یا اجتماعی برای لویاتان به شمار نمی آید.

3. آیا لویاتان دایر مدار مصالح عامه است؟

- لویاتان که برای تأمین امنیت (جانی و مالی) مردم پدید آمده است (لویاتان، ص 301)، خود قانون گذار است (ص 254) و البته خودش تابع قانون مدنی نیست (ص 255) و تفسیر قانون نیز در دست اوست (ص 261).

هم چنین نقض عهد از جانب او متصور نیست و هر کاری کند، نقض عهد به حساب نمی آید (ص 194) و اتباع نمی توانند در اعمال او چون و چرا کنند (ص 195). او هر عملی که انجام دهد، عین عدالت است و بی عدالتی نسبت به اتباع به حساب نمی آید (ص 196). اوست که مشخص می سازد اتباع چه چیزهایی را می توانند تملک کنند (ص 197). بنابراین، مصلحت آن است که لویاتان بفرماید و به معنای صحیح

ص: 57

کلمه نمی توان لویاتان را دایر مدار مصلحت (و به تعبیر صحیح تر که هابز به کار برده است؛ امنیت) دانست؛ زیرا هر آن چه لویاتان کند، امنیت (و یا به تعبیر نویسنده، مصحلت عامه) بُوَد و او مقام یسئلُ و لایُسئل - سؤال می کند امّا مورد سؤال واقع نمی شود - است.

یا نماز انسان سالم و مریض با هم تفاوت دارند. احکام دیگر نیز چنین است و عناوین احکام، ثابت است.

در واقع، اگر احکام اسلام ثابت و لایتغیر بودند، آن گاه این انتقاد بر اسلام وارد بود که چگونه با احکامی ثابت، ادعای جاودانگی و خاتمیت دارد؟ روشن است که این تحول، تغییر و انعطاف پذیری در احکام اسلام دارای معیار و ضابطه است.

«راهب متأله، یواخیم فیوره ای سی سال پیش از تولد سنت توماس [حتما منظور همان سنت توماس آکوئیناس مشهور است!]، در کالابریا واقع در جنوب ایتالیا زاده شد (ص 41).

حال جای این پرسش است که چگونه کسی که به گفته نویسنده سی سال پیش از آکوئیناس زاده شده، جرقه هایی از توجیهات و درست کردن مقاومت در مقابل روندی را زده که از زمان آکوئیناس آغاز شده است؟!

البته امکان دارد که جملات نویسنده در مقدمه را با تقدیر و تأویل و مانند آن، توجیه و درست کرد، ولی ظاهر عبارت از این گونه توجیهات و درست کردن امتناع دارد.

به علاوه، توماس آکوئیناس در سال 1225 میلادی به دنیا آمد و یواخیم فیوره ای (بر اساس داده خود نویسنده) متولد سال 1135 میلادی است و در سال 1202 میلادی نیز از دنیا رفته است. (ص 20)

نویسنده میان تولد و مرگ یواخیم فیوره ای خلط نموده و در فاصله مرگ یواخیم فیوره ای و تولّد توماس آکوئیناس (یعنی 23 سال) هم اشتباه کرده و اصلاً توجه نداشته که این سنت توماسی که (ص 41) از او نام می برد، همان توماس آکوئیناسی است که قرار است یواخیم فیوره ای، در مقابل روند عرفی شدن او جرقه های مقاومت را بزند (ص 11) و تازه اگر هم توجه می کرد، چه باک؟! زیرا:

اولاً - معمولاً کسی به این گونه مطالب پیش پا افتاده (ولی مهم و اساسی در یک استدلال و استنتاج تاریخی) توجه نمی کند. اگر هم توجه کند، نویسنده حرف خود را زده و نتیجه ای را که می خواسته در

ص: 61

القای فکر گرفته است.

ثانیا - به طور کلی، مشی نویسنده، تصرف در واقعیات به ویژه حوادث تاریخی است، یعنی یک قدم جلوتر از یواخیم فیوره ای؛ زیرا یواخیم فیوره ای با پیش بینی آینده، آینده را ساخت (ص 54) و نویسنده علاوه بر این، با تحریف گذشته، گذشته را هم می سازد! فراتر از این، به نظر می رسد نیچه (به همراه هابز و هگل) تأثیر عمیقی در نویسنده گذارده است، همان که نویسنده به نقل از او می گوید:

اگر واقعیات با تئوری های من همخوانی ندارند، پس بدابه حال واقعیات. (ص 108).

از این ها گذشته، واقعیت این است که همان طور که از مقاله فرآیند عرفی شدن شریعت مسیح علیه السلام بر می آید، نویسنده آغاز روند عرفی شدن را نه از زمان توماس آکوئیناس، بلکه از زمان سنت آگوستین (ص 81) می داند که مصالح و سعادت اخروی و دنیوی مؤمنین را مانعه الجمع دانست (ص 19). به همین جهت می بینیم که موضوع مقاله، مقایسه و تقابل میان اندیشه های سنت آگوستین و اندیشه های یواخیم فیوره ای است، نه میان اندیشه های سنت توماس آکوئیناس و اندیشه های یواخیم فیوره ای.

گذشته از اشتباه ها و بی توجهی های تاریخی، مشکل دیگری هم هست و آن این که آن نوع سکولاریزاسیونی را که نویسنده در این مقطع در مقابل جمهوری اسلامی می بیند، دنیوی شدن امور و ارزش های قدسی (صص 7 و 8) است که با تفکیک دو مصلحت دین و دنیا و با سعادت اخروی و دنیوی (صص 7 و 19) متفاوت است. بنابراین،

ص: 62

آگوستین نمی تواند الگوی این نوع دنیوی شدن برای جمهوری اسلامی باشد و مقاومت و تقابل یواخیم فیوره ای با آگوستین خارج از موضوع می گردد و برای نویسنده الگوی تاریخی نخواهد بود. بنابراین، یواخیم فیوره ای باید در تقابل با سنت آکوئیناس قرار بگیرد که ده ها سال بعد به دنیا آمد؛ زیرا این سنت آکوئیناس است که به زعم نویسنده در مقام جمع میان مصالح دنیا و آخرت است (صص 11، 19، 30 و 61) و می تواند الگوی جمهوری اسلامی قرار بگیرد و مقاومت و مقابله یواخیم فیوره ای با او دارای معنا باشد و منظومه فکری و تئوریک نویسنده را تکمیل کند. حال اگر میان موضوع و محمول، مبتداء و خبر، مقدمه و نتیجه، مدعا و برهان ارتباطی نباشد و از نظر تاریخی هم نادرست باشد، چه اشکالی دارد؟ واقعیات باید با تئوری نویسنده همخوانی کند نه تئوری نویسنده با واقعیات!

3. از طرف دیگر یواخیم فیوره ای از کسانی است که:

یک پا در عالم سنت دارند و یک پا در عالم مدرن ... و عناصر دینی را در جهت موافقت با روح زمانه ای که آفاق آن از دور به چشم می آمد، بازسازی کرده و از درون دین، تفاسیر جدید کلامی و فلسفی ارائه کرده اند). (صص 31 و 32).

او از این جهت، الگویی برای تحلیل امام راحل است که از نظر نویسنده می توان او را فقیه دوران گذار دانست:

فقه شیعه، در حال گذار از یک دوره به دوره ای دیگر است و امام در میانه این دو دوره ایستاده، این گذار را تسریع و تسهیل می کند (ص 92).

4. از طرفی، یواخیم فیوره ای:

در تبدیل گفتمان تعالی به گفتمان ترقی نقش مهم و اساسی داشته است (ص 33).

و از این نظر الگویی برای روشن فکران دینی، مانند: سروش است (نک: بخش عرفی شدن گفتمان ها).

5. از همه مهم تر، یواخیم فیوره ای از دو جهت الگو و نمونه ای برای خود نویسنده است: یکی از جهت تاریخی گری (ص 33) و تأثیری که بر فلاسفه ایده آلیست آلمان، از جمله: لسینگ، شلینگ، فیخته، هگل، مارکس و نیز امثال کنت (ص 60) داشته است و نویسنده خود تحت تأثیر این دسته اندیشمندان است و دیگری از جهت تاریخ سازی؛ زیرا:

کاهنی [تاریخ گرایی] که آینده را پیش بینی می کند، خود می تواند آن را بسازد (ص 54).

نویسنده نیز می خواهد با ارائه تاریخی مغشوش، نادرست و آشفته، آینده ای دنیوی را برای جمهوری اسلامی پیش بینی کند و خود از جمله

ص: 64

سازندگان آن باشد. در همین راستا توجه به چند نکته مناسب است:

1. به نظر می رسد نویسنده در شخصیت پردازی یواخیم فیوره ای، خودِ آرمانی خویش را در نظر داشته و خود را حکایت کرده است. (صص 54 و 55).

2. نویسنده در پاره ای از مقالات این مجموعه که در نشریه کیان به چاپ رسیده است، از اسم مستعار «جهانگیر صالح پور» استفاده می کرده است. با توجه به توصیفاتی که از یواخیم فیوره ای دارد، وجه استفاده از اسم «جهانگیر» آشکار می گردد و این نام گذاری از آرزوهای نویسنده حکایت می کند.

این مقاله مشاهده می شود و نمونه های دیگر نیز در بررسی دیگر مقالات ذکر شده است.

است.

چگونه تبیین می کند.

نویسنده در تبیین سکولاریزاسیون در همین مقاله (ص 77) آن را به دو معنی می داند:

یک - دنیوی شدن، یعنی عقلانی شدن در گزاره های معطوف به امور حقیقی و عقلایی شدن در گزاره های متعلق به حوزه امور هنجاری و اعتباری.

دو - افتراق ساختاری میان ساخت سیاسی و نهاد دین.

بررسی

1. واژه سکولار Seculur از اصطلاح لاتینی Sueculum به معنای قرن و سده گرفته شده و به زمان حاضر و اتفاقات این جهان در مقابل ابدیت اشاره دارد. نخستین کاربردهای این واژه در اواخر قرن سوم، برای توصیف آن دسته از روحانیونی به کار می رفته است که گوشه نشینی رهبانی را به سمت زندگی در دنیا ترک می گفتند. در کلیسا در سده های میانه، روحانیون به دو دسته تقسیم می شدند: دنیوی (سکولار) و منظم. روحانیون دسته اول چون «در این دنیا» خدمت می کردند، - نه در صومعه ها - و آیین های مقدس را اداره می کردند و تشکیلات کلیسا را می گرداندند و به زندگی مردم نظم و ترتیب می دادند، به این نام نامیده می شدند. کشیش های روستا، اسقف ها، سراسقف ها، کاردینال ها و پاپ ها در جرگه روحانیون دنیوی (سکولار) بودند.(1)

تعبیر سکولاریزاسیون در زبان های اروپایی، اولین بار در معاهده سال 1648 وستفالی به کار رفت و مقصود از آن، توضیح و توصیف

ص: 68

انتقال سرزمین هایی به زیر سلطه اقتدارات سیاسی غیرروحانی بود که پیش تر تحت نظارت کلیسا قرار داشت. در آن ایام، واژه یا تعبیر سکولاریس در بین مردم متداول بود و تمییز و تفکیک میان Sacred (مقدس و دینی) و Secular (دنیوی) که اجمالاً در حکم تمییز و تفکیک مفاهیم مابعدالطبیعی مسیحی از همه اشیا و اموری بود که این جهانی یا غیرمقدس و ناسوتی تلقی می شدند؛ تداعی کننده قول به برتری امور و مفاهیم مقدس یا دینی بود. علاوه بر این، دیر زمانی بود که کلیسا کشیش های موسوم به «دینی» را از کشیش هایی که دنیوی دانسته می شدند - یعنی روحانیانی که در خدمت جامعه وسیع تر بیرونِ تشکیلات دینی بودند - تفکیک می کرد.

بعدها تعبیر سکولاریزاسیون به معنای متفاوت - گرچه مرتبط با مفهوم اولیه - به معاف و مرخص کردن روحانیان از قید عهد و پیمانشان اطلاق شد. این تعبیر در قرن بیستم که مفهوم مورد نظر، فحواهای کلی تر اجتماعی یافت، باز هم به معنای متنوع تری به کار رفت. جامعه شناسان از این اصطلاح، برای نشان دادن مجموعه ای از جریانات استفاده می کنند که طی آن عنان کنترل محیط اجتماعی، زمان، امکانات، منابع و افراد از کف مقامات دینی خارج شده، روش ها و رویه های تجربی مشربانه و غایات و اهداف این جهانی به جای شعایر و نحوه عمل های نمادینی نشسته است که معطوف به غایات آن جهانی یا

ص: 69

مافوق طبیعی اند.(1)

سکولاریزاسیون، فرآیندی است که طی آن وجدان دینی، فعالیت های دینی و نهادهای دینی اعتبار و اهمیت اجتماعی خود را از دست می دهند. این به آن معناست که دین در عملکرد نظام اجتماعی به حاشیه رانده می شود و کارکردهای اساسی در عملکرد جامعه، با خارج شدن از زیر نفوذ و نظارت عواملی که اختصاصا به امر ماوراء طبیعی عنایت دارند، عقلانی می گردد.(2) در تاریخ معاصر غرب، جدایی نهادهایی دینی و سیاسی که به بارزترین شکل در جدایی کلیسا از دولت مشهود است، همانا به معنای غیردینی شدن جامعه است.(3)

با توجه به این زمینه تاریخی و معنای لغوی، معنای اصلی و صحیح سکولاریزاسیون، دنیایی کردن یا دنیایی شدن است. نویسنده به جای به کار بردن معنای صحیح و اصلی سکولاریزاسیون، برای اجتناب از بار ارزشی واژه دنیایی و دنیوی شدن، معنا و برابر نهادی نادرست که ارتباطی به معنای لغوی یا زمینه تاریخی آن ندارد، قرار می دهد. بنابراین، می توان گفت نویسنده صرفا رویکردی علمی، تبیینی و توصیفی نداشته و ملاحظات غیرعلمی نیز در کار او مؤثر است.

دنیایی شدن یا دنیایی کردن در هر دو معنایی که نویسنده از سکولاریزاسیون می کند، موجود است. در معنای اول که دنیوی شدن

ص: 70

دین است، خود نویسنده نیز به این مطلب تصریح می کند و در معنای دوم نیز دنیایی کردن ساخت سیاسی و عرصه سیاسی، به وسیله جدا کردن دین از سیاست و فرستادن دین به عرصه خصوصی تحقق می یابد. بنابراین، سکولاریزاسیون از نظر نویسنده به دو معنا است: دنیوی کردن دین و دنیوی کردن سیاست و عرصه عمومی.

2. در جامعه شناسی دین، برای سکولاریزاسیون شش معنا یا کاربرد ذکر شده است: زوال دین، سازگاری هر چه بیش تر آدم ها با «این جهان»، جدایی دین و جامعه، جایگزینی صورت های مذهبی به جای باور داشت های مذهبی، سلب تقدس از جهان و حرکت از جامعه مقدس به جامعه دنیوی و به جهت تشتت معنایی سکولاریزاسیون، این اصطلاح نادقیق و مبهم ارزیابی شده است.(1)

به هر حال از آن جا که محور بحث، مقاله حاضر است به تعریف نویسنده از سکولاریزاسیون بازمی گردیم.

3. نویسنده در بیان معنای اول (دنیایی شدن)، سکولاریزاسیون را به دو معنای عقلانی شدن در گزاره های معطوف به امور حقیقی و عقلایی شدن در گزاره های متعلق به حوزه امور هنجاری و اعتباری تعریف می کند. بنابراین، از نظر نویسنده، گزاره های دینی معطوف به امور حقیقی و عقلانی نیست وگرنه تعبیر عقلانی شدن این گزاره ها، معنایی نخواهد داشت. هم چنین نویسنده، گزاره های هنجاری و اعتباری دین را نیز عقلایی نمی داند!

این در حالی است که قرآن پیام ها و دعوت خود را خطاب به عقول

ص: 71

آدمیان و درک و فهم آن ها ابراز می کند(1) و فلسفه که جایگاهی ارزشمند میان علوم اسلامی دارد، درصدد تبیین عقلانی عقاید اسلامی است. معمولاً در رساله های عملیه نیز گفته می شود که اعتقاد به اصول دین، باید از روی دلیل باشد. به هر حال به نظر نمی رسد که هیچ مسلمانی عقاید دینی خود را غیر عقلانی بداند و اگر هم نویسنده عقاید اسلامی را عقلانی می داند، از نظر او باید اسلام را از آغاز دینی سکولار به حساب آورد. بنابراین، سکولاریزاسیون در اسلام امری بی معنا خواهد بود! هم چنین می دانیم که در فقه و اصول به «دلیل عقل» و «بنای عقلا» استناد می شود و اگر نگوییم همه احکام دین، حداقل بخش معظم آن موافق بنای عقلا و عقلایی دانسته می شود تا آن جا که گفته می شود: «ما حکم به الشرع، حکم به العقل».

البته جای بحث از عقلانی بودن عقاید اسلامی و عقلایی بودن احکام شرع در محل دیگر است و این جا فقط به پی آمدهای تعریف نویسنده اشاره شد.

4. منظور نویسنده از عقلانی شدن عقاید اسلامی، rational شدن آن و

ص: 72

نیز مقصود او از عقلایی شدن احکام شرع، rationalizeشدن آن است؛ یعنی اولاً: نویسنده از عقل، تنها معنای عقل حسابگر، عقل معاش، عقل دنیوی و به تعبیر خودش، عقل ابزاری را در نظر دارد و توجه نمی کند که عقل حسابگر و عقل ابزاری، برای حسابگری و برای این که ابزار واقع شود، نیازمند معیار، ضابطه، هدف و مقصد است و این ها از دل عقل ابزاری و عقل حسابگر در نمی آید. بنابراین، نه عقل منحصر در عقل حسابگر و عقل ابزاری است و نه عقل حسابگر و عقل ابزاری، کامل و بی نیاز از عقل ماهوی است. عقل ابزاری به عقل ماهوی نیاز دارد تا ضابطه، معیار، هدف و مقصد را برای آن بیان کند.(1)

ثانیا: «عقلانی یا عقلایی می شود»، از نظر نویسنده به چه معناست؟ با توجه به مطالب دو مقاله «عرفی شدن شریعت مسیح» و «خط قرمز»، یعنی از دگم های دینی تخطی و از دگم های دیگری تبعیت می کند(!) نه این که دگم ها را کنار گذارده، از حق و حقیقت پیروی کند. یعنی کنار

ص: 73

زدن عقاید و احکام دین و حقایق دین به نام دگم و جزم و روی آوردن به هر آن چه فضای مدرن و تجدد که خود به وسیله رسانه ها و فرهنگ دنیوی و مادی ساخته می شود (به قول نویسنده «روح عصر») و از مانند این ها تبعیت کردن، یعنی عدول از حقایق دینی به فریب، غرور و خرافه های تجدد، تنها به این جهت که سیطره فرهنگی و تمدنی از آن غرب و تجدد است!

5. معنای دوم سکولاریزاسیون از نظر نویسنده، افتراق ساختاری میان ساخت سیاسی و نهاد دین است state differentiation - Church. نویسنده، نهاد دین را به معنای Churchمی داند و واژه Church به معنای کلیسا است. در ادامه نیز نویسنده از جدایی دولت و کلیسا صحبت می کند.

آیا در اسلام یا تشیع چیزی به نام کلیسا وجود دارد؟ آیا ما در اسلام یا تشیع، دین را به معنای کلیسا می دانیم؟!

این برابر دانستن نهاد دین با کلیسا مطلب کوچکی نیست و بسیار مهم است و نشان می دهد که نویسنده، الگویی مسیحی از دین را اصل و اساس قرارداده و بر همان اساس می خواهد نه تنها اسلام و تشیع را تحلیل کند، بلکه فرآیندهای گذشته و آینده اسلام و تشیع را نیز تبیین نماید!

در مقاله «فرآیند عرفی شدن فقه شیعی»، نویسنده برای توضیح نظریاتش در ارائه دین شناسی خود، سه بار جمله انجیل را نقل کرده است: (ص 75، این آیه انجیل را که: «سهم قیصر را به قیصر و سهم خدا را به خدا واگذار»...، ص 79، این که در کتاب مقدس آمده است: «سهم

ص: 74

خدا را به خدا واگذار و سهم قیصر را به قیصر»... و ص 84. در تفسیر آیه «امر قیصر را به قیصر وابگذارید و امر خدا را به خدا»...). گذشته از این که نویسنده این جمله انجیل را هرجا یک طور نقل نموده و در هر سه جا نیز نادرست. در حالی که داستان از اصل چیز دیگری است، سه بار استناد نادرست و غلط به یک جمله انجیل در تبیین فرآیند عرفی شدن فقه شیعی نشان می دهد که نویسنده، تفسیری انحرافی از مسیحیت را برای تبیین حقایق اسلام و فقه شیعی، الگو و نمونه قرار داده است. نویسنده با برداشتی اشتباه از این جمله انجیل و بدون مراجعه به متن انجیل و تحلیل زمینه تاریخی اظهار این جمله و تنها تحت تأثیر فرهنگ و تبیین های سکولار و تمدن غربی، مبتنی بر همین جمله انجیل و تفسیر غلط آن می خواهد اسلام و فقه شیعی را نیز تبیین و در واقع مُثله و دستکاری کند. آن چه اساس چارچوب تحلیلی نویسنده است، نوعی دین شناسی است که اسلام نیز باید بر آن منطبق گردد.

درباره تفسیر نویسنده از حضرت مسیح و این جمله انجیل، چند نکته قابل تذکر و توجه است:

یک - این جمله در شرایط خاصی بیان شده است: فریسیان با هم مشورت کردند تا راهی بیابند که عیسی را به هنگام بحث به دام بیندازند و مدرکی از سخنانش علیه او به دست آورده و دستگیرش کنند. پس تصمیم گرفتند چند نفر از پیروان خود را با عده ای از هواداران هیرودیس پادشاه نزد عیسی بفرستند و این سؤال را از او بکنند: «استاد! می دانیم که شما درست کارید و هر چه می گویید به آن

ص: 75

عمل می کنید و بدون این که از کسی باکی داشته باشید یا به آن چه مردم می گویند توجه کنید، حقیقت را می گویید. حال بفرمایید آیا باید به دولت روم باج و خراج داد یا خیر؟»

عیسی که می دانست آن ها چه نقشه ای در سر دارند، جواب داد: «ای ریاکاران! با این سؤال ها می خواهید مرا غافل گیر کنید؟ یکی از سکه هایی را که با آن باج و خراج می دهید، به من نشان دهید». به او سکه ای دادند. از ایشان پرسید: «عکس و اسم چه کسی روی سکه نقش شده است؟» جواب دادند: «امپراتور روم». فرمود: «بسیار خوب، مال امپراتور را به امپراتور بدهید و مال خدا را به خدا».

جواب عیسی ایشان را مات و مبهوت ساخت. پس او را رها کرده، رفتند. (انجیل متی، فصل 22، جملات 15 تا 22)

بنابراین، حضرت عیسی با زیرکی، در دامی که برای او گسترده بودند، نیفتاد و پاسخی داد که آنان نتوانند سوء استفاده و علیه او از آن بهره برداری کنند. به علاوه، ظاهر پاسخ آنان را ساکت کرد و فریب داد، ولی تعمق در پاسخ نشان دهنده زیرکی، فراست، توانایی گفتار و هوشمندی حضرت عیسی است؛ زیرا می گوید: «مال امپراتور را به امپراتور بدهید». روشن است خراجی که امپراتور از روی زور و قدرت و در پی جنگ و تسلط بر بنی اسرائیل از آنان می گرفت، در واقع مال او نبود تا به او پرداخت شود.

حضرت عیسی در این جا، مشروعیتی برای مالیات پرداختن به امپراتور را اثبات نکرد، بلکه پرداخت مالیات را منوط به این کرد که آن مال، مال امپراتور باشد و با توجه به این که مال، مال امپراتور نیست،

ص: 76

بنابراین پرداخت مالیات به امپراتور از نظر حضرت عیسی درست نیست. در واقع، حضرت عیسی - برخلاف دریافت نویسنده - در این جمله، امپراتور و مشروعیت و مالیات دادن به او را انکار، قدرت امپراتور را نفی و حوزه عمومی را از او سلب کرده است. برای این که روشن شود حضرت عیسی چه در سر داشت، به این جمله انجیل توجه کنید:

«گمان مبرید که آمده ام صلح و آرامش را بر زمین برقرار سازم. نه، من آمده ام تا شمشیر را برقرار نمایم». (انجیل متی، باب 10، جمله 34).

یا این جمله:

«و اگر شمشیر ندارید، بهتر است لباس خود را بفروشید و شمشیری بخرید». (انجیل لوقا، باب 22، جمله 36).

این گونه گفتار، گفتار یک انسان انقلابی و سیاسی است، نه یک زاهد گوشه نشینِ دنیا و سیاست به امپراتور سپرده!

دو - امام راحل، درباره حضرت مسیح می گوید:

«اگر حضرت عیسی فرصت پیدا می کرد، حکومت برقرار می نمود».(1)

متأسفانه دین شناسی و مسیح شناسی نویسنده، با دین شناسی و مسیح شناسی امام راحل متفاوت است، کمااین که برداشت او از احکام حکومتی و رابطه دین و دولت و ولایت فقیه با مبانی و نظریات امام راحل، در این موارد متفاوت است. با تأسف باید گفت نویسنده نتوانسته است به درستی امام راحل را بشناسد. از آن جایی که روش

ص: 77

دریافت او از واقعیت، روش خاصی است و معتقد به فهم و دریافت واقعیت نیست، اعتقاد دارد که واقعیت را باید تحریف نمود تا با تئوری هماهنگ کرد (انطباق دادن واقعیت با تئوری، نه انطباق دادن تئوری با واقعیت). با چنین روشی، امکان شناخت امام راحل یا هر حقیقت دیگری برای نویسنده وجود ندارد.

6 . نهاد دین یعنی چه؟

«نهاد»، اصطلاحی جامعه شناختی است. نهادها، زاییده شیوه های عمل اجتماعی هستند که روابط اجتماعی را شکل می دهند و در روابط اجتماعی و از طریق روابط اجتماعی حفظ شده، شامل شیوه های عمل استاندارد شده ای هستند.(1)

نهادها، شیوه های اساسی فعالیت اجتماعی اند که اکثریت اعضای یک جامعه معین، از آن ها پیروی می کنند و شامل هنجارها و ارزش هایی هستند که تعداد بسیاری از مردم با آن ها هم نوایی می کنند. نهادها «اساس» یک جامعه را تشکیل می دهند؛ زیرا شیوه های نسبتا ثابت رفتار را که در طول زمان پایدار می ماند، ارائه می کنند.(2)

نهادهای اجتماعی، وسیله پیوند زندگی اجتماعی هستند و ترتیبات اساسی زندگی را که انسان ها در کنش متقابل با یکدیگر پیدا می کنند و از طریق آن ها تداوم در طول نسل ها به دست می آید، فراهم می کنند.(3)

ص: 78

نویسنده دریافتی مخصوص به خود از اصطلاح نهاد دارد که با معنای علمی این اصطلاح متفاوت است. او براساس همان الگوبرداری از کلیسا، نهاد دین را چنین تعریف می کند:

دین در مراتب و مراحل نزولی خود تبدیل به نهادی اجتماعی می شود و همه عناصر این نهاد اعم از شبکه روحانیون، دستگاه های آموزشی دین، سیستم مالی و اداری، شبکه ارتباطی، اشکال نازل شده معرفت دینی در اذهان توده ها (که عموما با خرافه و جادو آمیخته می شود) و... را که دین در آن ها پیکر مادی می یابد، باید در تحلیلی جامعه شناختی، جزو دین محسوب کرد... (ص 131).

در واقع، نویسنده درکی جامعه شناختی از نهاد دین ندارد؛ زیرا از نظر جامعه شناختی، اصطلاح نهاد دین، ناظر به شیوه های عمل اجتماعی، روابط اجتماعی، هنجارها و ارزش ها است، نه شبکه روحانیون.(1)

از نظر نویسنده، معرفت دینی، معارف دینی، متون دینی، بسط تاریخی دین و... جزو دین نیستند. تنها اشکال نازل شده معرفت دینی در اذهان توده ها که عموما با خرافه و جادو آمیخته می شوند، جزو دین به حساب می آیند!

ص: 79

آن چه نویسنده را به چنین اشتباهی در باب مفهوم دین و نهاد دین رسانده، برداشتی نادرست از گفتار دورکیم است. دورکیم می گوید:

دین نظام واحدی از اعتقادات و اعمالی است... که مؤمنان را در جامعه اخلاقی واحدی به نام کلیسا گرد می آورد.(1)

مقصود دورکیم از کلیسا، سازمان اجتماعی منظم معتقدان است، نه سازمان روحانیت! نویسنده از واژه کلیسا در گفتار دورکیم، سازمان و سلسله مراتب روحانیت را استنباط کرده است که آشکارا برداشتی خطاست.

7. از همه این ها گذشته، با افتراق ساختاری نهاد دین و نهاد دولت، این مسئله که دین چگونه در عرصه سیاست حضور دارد یا می تواند داشته باشد، در بیان نویسنده روشن نیست. گفتار نویسنده در کتاب حاضر نشان می دهد که از اصل، جایگاهی برای دین در عرصه عمومی قایل نیست و تنها جای راستین برای دین را عرصه خصوصی می داند. (صص 87 و 88). بر این اساس، نویسنده را باید در نهایت، طرفدار سکولاریسم حداکثری (یعنی جدایی دین از سیاست) به حساب آورد.

8 . از نظر نویسنده، درست است که در کوتاه مدت (یا میان مدت) با دولت دینی و ولایت مطلقه فقیه، فرآیند و روندی معکوس سکولاریزاسیون (به معنای دنیوی شدن دین و جداسازی دین از سیاست) رخ داد و قدسی شدن و سیطره قواعد قدسی بر حوزه عمومی و ادغام دو نهاد دین و سیاست پدید آمد، ولی در درازمدت،

ص: 80

قدسی سازی حوزه عمومی به دنیوی شدن قدس و قدسی و ادغام این دو نهاد، به جداسازی دین از سیاست خواهد انجامید (ص 79).

با توجه به این نکته، تفسیر ستایش ها و مبالغه هایی که نویسنده در شأن امام راحل در این مقاله و مقاله بعدی دارد، روشن می شود و به زعم نویسنده، امام با قدسی کردن حوزه عمومی و ادغام دین و دولت، فرآیند جداسازی دین از سیاست و دنیایی شدن امر قدسی را تسریع کرده است. بنابراین، امام راحل، قهرمان سکولاریزاسیون در ایران و جمهوری اسلامی است! (به این نکته بازخواهیم گشت).

نویسنده از امام راحل و اندیشه های آن بزرگوار دریافت درستی ندارد. از جمله تمایزات آشکار تفسیر و تحلیل نویسنده با اندیشه ها و نظریات امام راحل، این موارد را می توان برشمرد:

- امام راحل، اسلام را دینی سیاسی می داند، ولی نویسنده اساسا دین را متعلق به حوزه خصوصی و غیرسیاسی می داند.

- امام راحل، عیسی مسیح علیه السلام را پیامبری در صحنه اجتماع و سیاست می دانست که اگر فرصتی به دست می آورد، حکومت برقرار می کرد، ولی نویسنده بدون مراجعه به متن انجیل، به استناد جمله ای از انجیل و دریافتی نادرست از آن، به تفکیک دین و سیاست در گفتار مسیح قایل است، بلکه جمله انجیل را به معنای سکولاریزاسیون می داند!

- امام راحل، ولایت مطلقه فقیه را به معنای حکومت و قدرت سیاسی فقیه می داند، ولی نویسنده ولایت مطلقه را به معنای حکومت مطلقه می داند.

ص: 81

- امام راحل تمامی فقه را عرصه احکام حکومتی می داند، ولی نویسنده تنها ابوابی از فقه را که عموما ناظر بر قرارداد هستند، عرصه حکومت و دولت می داند.

جهان بینی مسیحی و انجیلی است.(1) ظاهرا بر همین اساس است که نویسنده در همین مقاله ای که درباره عرفی شدن فقه شیعی نوشته است، ناگزیر می شود سه بار به جمله انجیل استناد کند؛ زیرا دین شناسی او دین شناسی رایج مسیحی است و او در این گونه دین شناسی که برپایه دوگانه انگاری قدسی - عرفی، دین - دنیا و دین - دولت استوار است، از دورکیم تبعیت می کند. در جای دیگر (بررسی و نقد عرفی شدن ایدئولوژی ها) به تفصیل بیش تری به دین شناسی دورکیمی نویسنده خواهیم پرداخت.

در این جا تنها دو مطلب را در این باب (نقل قول از دورکیم) مورد توجه قرار می دهیم:

یک - از نظر دورکیم این چیز سرمدی که در همه ادیان وجود دارد و سرچشمه ارزش های قدسی است و خود را در حلیه های قدسی می پوشاند، چیست؟

دو - از نظر دورکیم، بازسازی و تجدید معماری دین، برای جبران ناکارکردی هایش در شرایط جدید که با نوعی عرفی شدن همراه است، چگونه خواهد بود؟

از نظر دورکیم، این چیز سرمدی چیزی جز جامعه نیست که خود را در حلیه های قدسی پوشانده و در پس این حلیه ها و ارزش های قدسی، موجب حفظ پیوندهای اجتماعی است. با توجه به پیشرفت های علمی و آشکار شدن نادرستی های اعتقادات غلط دینی و تعارض علم

ص: 83

و دین، اکنون جامعه برای حفظ پیوندهای اجتماعی نیازمند بازسازی و تجدید معماری دین است و این دین جدید را جامعه خود - از جمله به صورت دین مدنی - می آفریند . اساس دین شناسی دورکیمی، در واقع این است که ادیان هیچ منشأ الهی و آسمانی نداشته، تنها منشأ واقعی و امر سرمدی که در دین و در پی ظواهر قدسی آن وجود دارد، جامعه است و با تعارض علم و دین، جامعه بشری به جهت استمرار نیاز به کارکرد دین که حفظ پیوندهای اجتماعی است، دینِ آفریده خود را بازسازی و تجدید معماری خواهد کرد. البته این دین زمینی و انسانی از آن جایی که کارکرد مفیدی دارد، مطلوب است!(1) در تفصیل نظریه دورکیم (در بررسی و نقد عرفی شدن ایدئولوژی ها)، سستی مبانی تئوریک و روش شناختی این نظریه را خواهیم دید. آیا می توان چنین مبانی سست و نادرستی را اساس شناخت اسلام و فقه شیعی قرار داد؟

1. از نظر نویسنده، اساسا دین با امور ثابت سروکار دارد و دولت با امور دایم التغییر. بنابراین، دین در حوزه امور دایم التغییر جایگاه و نقشی نخواهد داشت و لاجرم این گونه دین شناسی نادرست، ناگزیر به سکولاریزم حداکثری و فرستادن دین به عرصه خصوصی و شخصی نمودن آن منتهی می گردد. بنابراین، برخلاف ادعای نویسنده که نوشتار خود را تحقیقی جامعه شناختی و مطالعه فرآیند سکولاریزاسیون می داند، از آن جا که این مطالعه بر نوعی دین شناسی و مبانی نظری

ص: 84

خاص استوار است، پژوهشی جهت دار است و جز مشتی ادعا برای اثبات سکولاریسم چیزی دیگری نیست. باید گفت هیچ تحقیق و پژوهش آزاد علمی در آن به چشم نمی آید و به جای توصیف فرآیند سکولاریزاسیون، به تبلیغ و ترویج سکولاریسم پرداخته است.

2. براساس این گونه دین شناسی و مبانی نظری، کاری که ولایت فقیه انجام می دهد، وارد کردن امور غیردینی و متغیر در دین - که ثابت است - می باشد و از این جهت از نظر نویسنده، ولایت فقیه، امری مفید، مطلوب و البته مرضی و آسیب شناختی است.

نویسنده این تعابیر را برای ایدئولوژی دینی که آن را منزل گاهی در فرآیند عرفی شدن می داند، به کار برده است (ص 66).

افتراق و جداسازی دین از دولت و سیاست و حذف هرگونه حضور دین در عرصه عمومی، جداسازی ثابت از متغیر و در نتیجه قرار دادن هر چیز سر جای خودش است و مآل ولایت فقیه نیز همین خواهد بود؛ یعنی جداسازی دین از دولت و سیاست. (ص 87) از این جهت که ولایت فقیه زمینه سکولاریزاسیون و فرستادن دین به عرصه خصوصی و شخصی کردن آن را فراهم می کند، مفید، مطلوب و سودمند است!

در ادامه بحث و نیز نقد مقاله بعدی، توضیح خواهیم داد که مبانی نظری نویسنده نادرست است و اسلام، دینی ثابت، منجمد و متحجر نیست. در قرآن و اسلام، مکانیزم هایی قرار دارد که تغییرات و تحولات اجتماعی و اقتصادی و مقتضیات زمان و مکان را در نظر گرفته است و

ص: 85

متناسب با این تحولات، مقتضیات و تحول در موضوعات، احکام نیز متحول می گردد. بنابراین، با تغییر، تحول و پویایی در احکام شرع، امری غیردینی وارد دین نشده است، بلکه توانایی های درونی اسلام ظهور و بروز یافته است. ولایت فقیه نیز امری غیردینی را وارد دین نمی سازد، بلکه توانایی ها و قوّت های فقه اسلام و فقه شیعه به منصه ظهور و بروز می آید. در اسلام و قرآن، دینی که به عرصه خصوصی اختصاص داشته باشد، معنا و مفهوم ندارد، بلکه حتی در نماز که عبادت معبود است، نمازگزار به وصف جمعی اظهار عبادت، بندگی و استعانت می کند و از معبود هدایت می طلبد (ایاک نعبد و ایاک نستعین اهدنا الصراط المستقیم).

- ارزش های قدسی

نویسنده درباره ارزش های قدسی می گوید:

ارزش های قدسی ... به هیچ رو برای توجیه خود به مبانی خردپسندانه و مبتنی بر مفیدیت فرو کاسته نمی شوند و اساسا و بنابر تعریف، خود را ملزم به توجیه نمی دانند، حال آن که ارزش های عرفی (مبتنی بر سودمندی ناسوتی) با فایده قابل اثبات خود شناخته می شوند (ص 71).

این چارچوب تئوریک، نظام مفهومی و تعاریف ارائه شده از سوی نویسنده، در تبیین اسلام بسیار ناتوان است. از جمله، جای این پرسش است که آیا پیام ها و آیات قرآنی که سرشار از عرضه آیات الهی به خرد آدمیان است و از آنان تعقل و تأمل و تفکر می طلبد و آن ها را به اندیشیدن دعوت می کند، حاوی ارزش های قدسی هست یا نه؟(1) آیا به جهت آن که آیات قرآن،(2) سودمندی ناسوتی با فایده قابل اثبات را

ص: 87

عرضه می دارد، حاوی ارزش های عرفی است؟!

این ضعف و ناتوانی و خلط و اشتباه، ناشی از دوگانه انگاری قدسی - عرفی است که با جهان بینی اسلام و قرآن ناسازگار است. قدس در نظام مفهومی پیشنهادی نویسنده، در Fane و حرم قرار دارد؛ زیرا در ادیان توتمیستی، توتم در حرم قرار گرفته و توتم و هر چه وابسته آن است، محترم تلقی شده، امور بیگانه با توتم، خارج از حرم و حرمت است (ساحت و حریم قدسی - ساحه عرفی).

اسلام، قرآن و مفاهیم آن اساسا با ادیان توتمیستی قابل مقایسه نیست. اگر هم اصرار بر چنین مقایسه ای باشد، در نهایت می توان مواردی مانند: بیت اللّه الحرام، البلدالحرام و الشهرالحرام را تقریبا معادل Fane و مقدس پیشنهادی نویسنده دانست وگرنه قدس و قدوس حقیقی و علی الاطلاق که همه قداست ها از اوست، در همه جا و همه چیز حضور دارد و تمام عالم وجه اوست!

«هو معکم اینما کنتم». (حدید: 4)

«او با شماست هر کجا که باشید»

«فَأَیْنََما تُوَلُّوْا فَثَمَّ وَجْهُ اللّه ِ ...» (بقره: 115).

«به هر سو که برگردید پس آنجا روی خداست»

«وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ» (ق: 16).

«ما از رگ گردن به او نزدیکتریم»

«هُوَ الْأَوَّلُ وَالاْخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» (حدید: 3).

«اوست اول و آخر و ظاهر و باطن»

ص: 88

در عین حال، حرم الهی گسترده تر از این است که به محدوده مشخص و معینی محدود گردد: القلب حرم اللّه .

(ص 83).

بررسی

1. در روایات وارده باب ارکان دین نزد اهل سنت، ارکان دین این گونه برشمرده شده است:

1. شهادة ان لا اله الاّ اللّه ؛

2. الصلاة؛

3. الصوم؛

4. الحج؛

5. الزکاة.(1)

و ارکان دین نزد شیعیان این گونه بر شمرده شده است:

1. الصلاة؛

2. الصوم؛

3. الحج؛

4. الزکاة؛

5. الولایة.

حال تقدم ولایت بر دیگر ارکان (نماز، روزه، حج و زکاة)، چه ربطی به تقدم ولایت بر منابع و ادله اربعه (کتاب، سنت، عقل و اجماع) دارد؟!

نویسنده از تقدم ولایت که از ارکان دین است بر دیگر ارکان دین، تقدم ولایت بر ادله احکام را نتیجه گرفته است! و با چنین سطحی از دانش، آگاهی و اطلاع، حکم دستوری (دستگاه فقه شیعی باید آن را ...) نیز برای فقه شیعی صادر کرده است!

2. اگر هم مقام جعل و تشریع برای پیامبر و امام معصوم ثابت

ص: 90

باشد، به چه دلیل چنین مقامی برای ولی فقیه ثابت است؟! فرمایش امام راحل نیز ناظر به حکومت است، نه ناظر به جعل، تقنین و تشریع احکام شرع.

توضیح این که از نظر امام راحل دو گونه احکام داریم. احکام شرعی و احکام سلطانی و حکومتی. فرمایش امام راحل این است که شأن وضع احکام سلطانی و حکومتی که برای پیامبر صلی الله علیه و آله به عنوان حاکم و سلطان مسلمانان ثابت بوده است، برای ولی فقیه نیز به عنوان حاکم و سلطان مسلمانان ثابت است و روشن است که شأن وضع و جعل حکم سلطانی، با شأن وضع و جعل حکم شرعی از نظر امام راحل متفاوت است. فرمایش امام راحل چنین است:

حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول اللّه صلی الله علیه و آله است، یکی از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است (ص 117).

فتحصَّل ممّامر ثبوت الولایة للفقهاء من قبل المعصومین علیهم السلام فی جمیع ما ثبت لهم الولایة من جهة کونهم سلطانا علی الامة...(1) و «أن ما ثبت للنبی صلی الله علیه و آله و للامام علیه السلام من جهة ولایته و سلطنته ثابت للفقیه، و اما اذا لهم ولایة من غیر هذه الناحیة فلا».(2)

نویسنده به جهت ناآگاهی از مبانی و اصطلاحات شرعی، فقهی و

ص: 91

اصولی - که نمونه تأسف بار آن را در بند پیشین دیدیم که ادله احکام را با ارکان دین یکی گرفته - حکم شرعی و حکم سلطانی را یکی انگاشته است.

3. از آن جا که دریافت نویسنده از ولایت مطلقه، همان حکومت مطلقه است (ص 97) که از اشکال ابتدایی دولت مدرن بوده است (ص 84)، گمان می کند که مقصود امام راحل از ولایت مطلقه، نوعی حکومت مطلقه افلاطونی است و این نظریه افلاطونی از طریق تأثیر بر عارفان مسلمان و به جهت مشرب عرفانی امام راحل، ایشان را تحت تأثیر قرار داده است. این دریافت نویسنده از جهات گوناگون نادرست است!

یک - ولایت مطلقه به معنای حکومت مطلقه نیست.

دو - تلازم حتمی میان حکومت مطلقه و مدرنیته وجود ندارد.

سه - دیگر اندیشمندان فقه شیعی نیز به ولایت فقیه اعتقاد دارند و استناد این نظر و گرایش به مشرب عرفانی، بیش از ظنی نادرست نیست.

نویسنده پس از تقسیم ولایت فقیه به دو جنبه یلی الربی و یلی الخلقی و اختصاص جنبه یلی الربی به تصرف و تغییر احکام شرعی و تقدم آن بر دیگر منابع و ادله شرعی و سپس استناد و تصرفات حکومتی به جنبه نمایندگی ولی فقیه از حاکمیت ملی (نه مشروعیت شرعی، الهی یا حتی مشروعیت مرکب الهی، ملی و مردمی در تصرفات حکومتی)، می گوید:

با این مقدمات، می توان بسیاری از شبهات حول ولایت مطلقه فقیه ...

ص: 92

را منتفی دانست. به این معنی که ولی فقیه در وجه یلی الربی ...، مطلقا می تواند در امور یلی الربی (یعنی دستگاه فقه) دخل و تصرف نماید و آن را به مقتضای مصالح و منافع ملی، عرفی (دنیوی) کند (ص 86).

بنابراین، از نظر نویسنده مشروعیت الهی ولی فقیه، تنها به کار دنیوی کردن فقه شیعی می آید، نه حکومت و اداره کشور؛ پس اموری مانند: حکومت و اداره کشور، مبتنی بر قرارداد اجتماعی، انتخاب و جنبه یلی الخلقی است!

اشتباه نویسنده آشکارتر از آن است که نیاز به تذکر و توضیح باشد. روشن است که تحلیل نویسنده از ولایت مطلقه فقیه، برداشتی نادرست و تحریف واقعیت این نظریه نزد امام راحل است. از نظر امام راحل، ولایت مطلقه که برای فقیه ثابت است، به معنای ولایت او بر تمامی امور حکومتی و سلطانی و قدرت سیاسی است. امام راحل در کتاب بیع در بیان ولایت مطلقه فقیه بر اساس نصب از ناحیه معصوم (همان وجه یلی الربی نویسنده)، این ولایت مطلقه را ولایت بر امت و ولایت سیاسی معرفی می کند:

الاسلام هو الحکومة بشئون ها، و الاحکام قوانین الاسلام، و هی شأن من شئون ها، بل الاحکام مطلوبات بالعرض، و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة، فکون الفقیه حصنا للاسلام کحصن سورالمدینة لها لا معنی له الاکونه والیا له نحو ما لرسول اللّه و الائمة صلوات اللّه علیهم اجمعین من الولایة علی جمیع الامور السلطانیة (ص 472).

ص: 93

فالفقهاء امناء الرسل و حصون الاسلام ... هو عبارة اخری عن الولایة المطلقة (ص 473).

فتحصّل ممامر ثبوت الولایة للفقهاء من قبل المعصومین علیهم السلام فی جمیع ما ثبت لهم الولایة فیه من جهة کونهم سلطانا علی الامة ... (ص 488).

... أن ما ثبت للنبی صلی الله علیه و آله و الامام علیه السلام من جهة ولایته و سلطنته ثابت للفقیه ...» (ص 489).

و لیعلم أن کل ما ورد ثبوته للامام او السلطان او والی المسلمین او ولی الأمر او الرسول او النبی او ما یشابهما من العناوین یثبت بادلة الولایة للفقیه ...» (ص 479).

از دیگر موارد تنافی تفسیر نویسنده و برداشت او از ولایت مطلقه فقیه با نظریه امام راحل در این باب، این است که نویسنده، سکولاریزاسیون به معنای دوم - یعنی افتراق ساختاری میان دو نهاد دین و دولت - را از تبعات آموزه «ولایت مطلقه فقیه» می داند (ص 87) و می گوید:

طی فرآیند افتراق، فقه ناظر به مقولات ثابت که نوعا مناسک هستند (یعنی فقه العبادة)، عرصه تخصصی نهاد دین شده و سایر ابواب فقه که عموما ناظر بر مفاهیمی قراردادی هستند، به حقوق عرفی بدل شده ... (ص 88).

نویسنده بر اساس چارچوب تحلیلی که از فرهنگ و تاریخی

ص: 94

مسیحی وام گرفته است، دو بین و دوگانه اندیش است و به دو حوزه مقولات ثابت مناسک، فقه العباده و دیگر ابواب فقه که به حقوق عرفی (سکولار) تبدیل می شود و قراردادی است، معتقد است. او حوزه نخست را به نهاد دین - که تحلیل آن گذشت - و حوزه دوم را به نهاد دولت می سپارد و این در حالی است که امام راحل، دیدی یکپارچه، منسجم و تفسیری قرآنی از اسلام دارد و اسلام را حکومت می داند:

الاسلام هوالحکومة بشئون ها.(1)

و می گوید:

و اللّه اسلام تمامش سیاست است.(2)

در همان عبارت منقول از حضرت امام می فرماید:

حکومت می تواند هرامری را چه عبادی یا غیرعبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادام که چنین است، جلوگیری کند (ص 83).

امام، دین را سیاست و حکومت دانسته، عرصه حکومت را هم گسترده - در عبادی و غیرعبادی - می داند، ولی نویسنده تلاش در ارائه تفسیر و تطبیقی مسیحی و انجیلی از اسلام و ولایت فقیه دارد.

1. عنصر مصلحت، آن گونه که نویسنده گمان می برد، به ابتکار امام وارد اندیشه تشیع نشده است (ص 84)، بلکه هزاران بار در متون فقهی شیعی از آن سخن به میان آمده و به آن استناد شده است.(1)

2. نویسنده، مصلحت مرسله را مصلحت بدون هیچ قید و بندی

ص: 96

تعریف می کند.

در اصطلاح فقهی، مصالح مرسله یعنی مصالحی که شارع مقدس آن ها را بیان نکرده است، نه این که این مصالح بدون قید و بند هستند.

جای این پرسش است که آیا می توان بر اساس چنین سطح آگاهی از فقه، در آن نظریه پردازی کرد و درباره فقه و اسلامی که به فرمایش امام راحل باید برای فهم و درک آن سالیان طولانی زحمت کشید، تئوری ارائه داد؟

آیا در هر چیزی تخصص لازم است، جز در دین، اسلام، فقه و تشیع و بر اساس شنیده ها و مقداری ظن و گمان می توان در این باره نظریه پردازی نمود و فلسفه فقه ارائه کرد؟!

مشاهده کردیم و معلوم است که خود او هم امکان چنین تحقیق و مطالعه ای درباره فقه شیعی را ندارد. بنابراین، جای این پرسش وجود دارد که احکامی که نویسنده در باب فقه شیعی صادر می کند، از کجا می آید و مستند به چیست؟

نویسنده در مقام ارائه یک تئوری درباره تحولات فقه شیعی است و این تئوری مبتنی بر نگارش یک دوره جامعه شناسی تاریخی فقه شیعی، در دو برش عرضی و طولی است که تاکنون انجام نگرفته؛ یعنی به تعبیر روشن و واضح، تئوری فقه شناسانه نویسنده اساس و مبنای علمی ندارد. تنها مستند نویسنده، الگوبرداری از جامعه شناسی حقوق است که آن را مورد بررسی قرار خواهیم داد و آشکار خواهد شد که دریافت صحیحی از جامعه شناسی حقوق هم ندارد. عبارت بعدی نویسنده نیز تأکیدی بر این ناآگاهی درباره فقه شیعی است. این جمله که «فقه اهل القرا با فقه اهل مدینه تفاوت دارد»، درباره دو مذهب فقهی حنفی و مالکی است که اولی نسبت به دومی، به قیاس گرایش بیش تری داشته و دومی نسبت به اولی به احادیث وارده گرایش بیش تری دارد. خصوصیات و ویژگی های هر یک از مذاهب اهل سنت، مطلب جداگانه ای است که قابل بحث، بررسی و مطالعه است، ولی چه ربطی به جامعه شناسی تاریخی فقه شیعه دارد؟!

ظاهرا نویسنده بدون اطلاع از مفاد و محتوای جمله مذکور - که اصلاً هم به حوزه های علمیه ربطی ندارد و گویندگان جمله هم اندیشمندان اهل سنت هستند - مطلبی را شنیده و گمان برده که این

ص: 98

مطلب درباره فقه شیعی است و آن را به صورت قرینه و شاهدی بر نظر خود نقل کرده است!

نسق ها تأکید می کند. بنابراین در حالی که گورویچ بر قانونی نبودن این گرایش ها تأکید دارد. تصور نویسنده این است که این گرایش ها، قانون مندی تحولات حقوقی هستند و خود نیز به نوعی تمایل تاریخی در فقه شیعی قایل است و آن را قابل مشاهده می داند و این تمایل تاریخی را علی القاعده، متوجه هر دستگاه حقوق شرعی دیگر هم می داند! یعنی تمایل و گرایش تاریخی، از نظر جامعه شناسی حقوق که به معنای قانون نبودن و قاعده نبودن و عدم تعین است، در برداشت و تصور نویسنده تبدیل به قانون مندی و قاعده عام شده است!

گورویچ پس از عبارت منقول در کتاب، می گوید:

اما در حقیقت تمامی این نظم و نسق ها فقط بالنسبة به تحول و تبدل حقوق در برخی از صور نوعی جوامع قابل اعمالند و خصوصا نسبت به جامعه های باستانی [موضوع مطالعه دورکیم] اعمال می شوند... .(1)

بنابراین، گورویچ به نسبی بودن این تحولات، آن هم تنها در برخی از صور نوعی جوامع تأکید می کند، در حالی که نویسنده این گونه تحولات را حتمی گرفته، و تعمیم می دهد.

رویکرد گورویچ به این مسئله، رویکردی علمی و جامعه شناسانه است، ولی رویکرد نویسنده رویکردی غیرعلمی و خارج از حد و حدود جامعه شناسی است. در واقع، نویسنده به جای جامعه شناسی فقه یا جامعه شناسی حقوق، نوعی تاریخی گری ارائه می دهد و برخلاف تاریخی گری های دیگر، تاریخی گری نویسنده تنها بر چند ادعا استوار

ص: 100

است و نویسنده خود را نیازمند ارائه نمونه های واقعی و خارجی نمی یابد!

در این جاست که نویسنده حتی از تاریخی گری هگلی نیز خارج شده، به نوعی به مکتب قدرت می پیوندد و اعتقاد دارد که با دستور به تاریخ و واقعیت اجتماعی می توان تاریخ و واقعیت اجتماعی را دگرگون کرد. (برای نمونه می توان جملات «باید»دار و دستوری نویسنده را حتی در همین مقاله مورد توجه قرار داد).

وجود دارد و با قرارداد تنافی ندارد. به علاوه بیعت عملی بود که به دنبال معامله، مبادله و قرارداد انجام می گرفت و در واقع، نوعی نشانه و سمبل برای قرارداد و معامله بود. در گذشته به نشانه تمام شدن و قطعی شدن معامله و قرارداد، دست می دادند و این را «بیعت» می گفتند. این واژه علاوه بر خرید و فروش و معامله، برای قراردادهای سیاسی و اجتماعی نیز به کار می رفت. بنابراین، نه تنها تقابل میان واژه «بیعت» با واژه «قرارداد» وجود ندارد، بلکه حتی بیعت به نوعی رسمی شدن قرارداد و نشانه قرارداد است.(1)

2. در گذشته، بیعت نوعی هنجار عرفی بود. بنابراین، میان بیعت و هنجار عرفی نیز تقابل وجود ندارد. امروزه بیعت، به صورت دست دادن پس از قرارداد، در نقاط مختلف دنیا مرسوم است و هنوز یک هنجار عرفی به شمار می آید.

3. بیعت همراه با فکر، اندیشه، عقلانیت و حتی شرط و شروط بوده است. بار اول که پیامبر در مکه از اهل مدینه بیعت خواست، آنان مهلت خواستند تا از دیگرانی که در مدینه مانده اند، نظرخواهی کنند و بار دوم نیز که بیعت انجام گرفت، بیعت خاصی بود و بیعت النساء نامیده می شود؛ زیرا ظاهرا تا پای جان و تا جنگیدن نبود. حتی در قضیه بیعت شجره نیز که مسلمانان قبل از آن هم با پیامبر بیعت کرده بودند، پیامبر بیعت مجدد خواست که مسلمانان انجام دادند. بنابراین، تعریف و تبیین

ص: 102

بیعت به امری فوق عقلانی، هیچ معنای صحیحی ندارد.

به علاوه، بیعت در تاریخ صدر اسلام، گاه با شرط و شروط و چون و چرا نیز همراه بوده، چنان که در قضیه بیعت نساء در مکه و اهل مکه در تفاسیر، تواریخ و سیر نقل شده است.

4. آیا از نظر نویسنده قرارداد و التزام بر قرارداد، امری عرفی است یا قدسی؟!

برای مثال اگر به مرور، قراردادشکنی یک هنجار عرفی شود (کما این که گردن کشان جهانی به محض این که احساس قدرت کنند، از این امر ابایی ندارد و نمونه های آن را در همین دوران معاصر، در رفتار صدام و پاره کردن قرارداد الجزایر جلوی تلویزیون و رفتار امریکا در زیر پانهادن کنوانسیون های بین المللی که امضا کرده یا قراردادهای دو جانبه مشاهده می کنیم)، در این صورت، آیا از نظر نویسنده باید ملتزم به قرارداد بود یا نه؟

آیا از نظر نویسنده، دینی مانند اسلام که بر وفای بر قرارداد تأکید دارد،(1) دینی عرفی است یا قدسی؟

این ها نمونه هایی از اغتشاش مفاهیم و برابر نهادهای نویسنده است. بر فرض این که تعاریف و برابر نهادهای او هم پذیرفته شود، چارچوبی پارادوکسیکال خواهد بود و توانایی تبیین حقایق تاریخی و مفاهیم اسلامی را نخواهد داشت.

اگر اسلام از اصل دینی عرفی است، سخن گفتن از فرآیند

ص: 103

سکولاریزاسیون در آن بی معناست و اگر اسلام از اصل دینی عرفی است پس نویسنده چگونه تاکیدات اسلام و قرآن بر وفای به قراردادها را، که او آن را مایه سکولاریزاسیون می داند، توجیه می کند؟!

ص: 104

از هر چیز، کاریزمای امام بود که این دگرگونی را به دستگاه فقهی تحمیل کرد... . اکنون باید توضیح دهم که چگونه این گذار انفجاری کاریزماتیک رخ داد (ص 94).

3. الگو قراردادن دولت های مطلقه برای تحلیل ولایت مطلقه فقیه:

هنگامی که یک دولت مدرن در حال شکل گیری است، میل به اتاتیسم شدت می گیرد. نظریه ولایت مطلقه فقیه پاسخی است به میل به اتاتیسم در ایران پس از انقلاب اسلامی.

... بسیاری از نظریه پردازان دولت معتقدند، دولت های مدرن در ابتدا دولت های مطلقه هستند. دولت های مطلقه نظیر دولت بیسمارک، موتور لوکوموتیو توسعه شدند. این خصیصه را هم در تئوری دولت هگل می توان دید، هم در لویاتان هابز. نظریه ولایت مطلقه فقیه نیز می تواند به نحوی قرائت شود که شکلی از دولت مدرن از دل آن بیرون آید (ص 96).

4. الگو قراردادن تئوری های منسوب به متألهین مسیحی برای تحلیل (و به تعبیر صحیح تر تحمیلِ) تنقیح مناط و عنصر مصلحت در فقه شیعه:

فرض اصلی این دسته از متألهین [مسیحی]، این بود که کلیه قواعد و مقررات شرعی، دایر مدار مصلحت بشریت هستند ... . لذا می توان نوعی تئولوژی عقلانی (یا طبیعی) تأسیس کرد که احکام از طریق توسل به نصوص، استنتاج و استخراج نشوند، بلکه با تکیه بر فلسفه اصلی احکام که همانا مصالح و ارزش های عموم بشری هستند، پایه حقوق گذاشته شود.

... حتی می توان منشأ این قبیل ارزش های عموم بشری و «طبیعی» را از درون نص، با توسل به چند مرحله تنقیح مناط به دست آورد و به این ترتیب، از درون شرع نیز به این هدف نقب زد (ص 27).

ص: 106

به هر حال فقیه می تواند در روند استخراج فلسفه احکام چندین مرحله تنقیح مناط انجام دهد ... آیا فقیه می تواند آن قدر تنقیح مناط کند که فی المثل بگوید: مقصود اصلی و نهایی شارع، ایجاد نظم اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج بوده است؟

آیا می توان با تنقیح مناط، به یک مقوله کلی به نام مصلحت نوعیه احکام رسید؟ ... (ص 103). به این ترتیب، دولت اسلامی در حوزه عمومی به جای شارع می نشیند و با هدف تأمین مصالح ملی، قانون وضع می کند.

... [آکوئیناس] قوانین را به چهار دسته تقسیم کرد:

قوانین سرمدی (قوانین ازلی - ابدی)، قوانین الهی (قوانین تنظیم کننده رابطه بنده و خدا)، قوانین طبیعی (قوانین حاکم بر طبیعت) و قوانین موضوعه (قوانینی که توسط خود انسان ها اعتبار و وضع می شود) ... . با این تقسیم بندی می کوشد راهی برای ورود عنصر مصلحت در قوانین بگشاید و به جمع میان عقل و وحی مدد رساند (ص 105).

بررسی

1. الگو قراردادن اندیشمندان پیشامدرن برای تحلیل امام راحل، بر این فرض متکی است که تاریخ یک مسیر مشخص و تک خطی را طی می کند و جوامع غربی این مسیر را سریع تر و زودتر پیموده اند و جوامع غیرغربی در پی آن ها رَوان، بلکه دَوان هستند و گذشته تاریخ غرب، آینده تاریخ ماست. چنین فرضی خود متکی بر نوعی تحلیل تاریخ و تاریخی گری و انکار تفاوت های فرهنگی - تمدنی و انکار اراده انسان و انکار گزینه های متعدد انتخاب انسانی است. نویسنده در این فرض و تحلیل، ناخودآگاه متأثر از بعضی هگل گرایان وطنی است.

البته نویسنده هر گاه به سطح آگاهی می آید، تا حدودی التفات پیدا

ص: 107

می کند که این متد تحلیلی نادرست و منسوخ است و خود در مواردی این گونه تحلیل خطی و یکنواخت را مردود می شمارد:

در چند دهه اخیر، بسیاری از جامعه شناسان، انسان شناسان، محققین علم سیاست و پژوهشگران دیسپلین های علوم انسانی، نظریه های ناظر به مکانیسم و فرآیند عرفی شدن [همان نظریه عام مورد نظر نویسنده که درصدد ارائه و قالب نمودن آن به خواننده است] را مورد تجدیدنظر قرار داده اند. اکنون دیگر این فرآیند را خطی، یکنواخت و بازگشت ناپذیر نمی دانند ... (ص 154).

در جای دیگر نویسنده در نفی مدرنیزاسیون می گوید:

«مدعای اصلی این ایدئولوژی آن است که می توان طی مسیری تک خطی، جهان واقع در موقعیت سنت را با طی مراحل و منازل و فازهایی به جهان متمدن و قافله تمدن ملحق کرد (ص 243).

ویژگی دیگر مدرنیزاسیون، تک خطی بودن آن است. این پروژه وضعیت سنتی همه کشورها را یکسان می بیند. ایران قرن نوزدهم، چین قرن نوزدهم، هند قرن نوزدهم و انگلستان قرن هفدهم با هم مشابهند ... . مدرنیزاسیون بین وضعیت سنتی و وضعیت مدرن خطی می کشد و اتصال آن دو را تک خطی می بیند، در حالی که پروژه مدرنیته اساسا چند خطی است و طرق و اشکال مختلفی دارد» (ص 247).

بنابراین، الگو قراردادن اندیشمندان پیشامدرن برای تحلیل امام راحل مبتنی بر تاریخی گری است و نویسنده ناخودآگاه گرفتار آن است و این مبنا، توجیه و استدلال قابل قبولی ندارد. این متد تحلیلی از نظر نویسنده نیز مردود است و این مورد از تناقض های متعددی است که

ص: 108

نویسنده در متد و مبانی تحلیل به آن دچار است.

2. الگو قراردادن تحولات انقلابی فرانسه برای تحلیل مسائل ایران، از جمله روند فقه شیعی، اولاً چاره ای جز تناقض گویی برای نویسنده باقی نگذاشته است. برای نمونه، در حالی که در این مقاله، سخن از مقاومت زیاد سنت فقه شیعی در مقابل دگرگونی است (ص 94)، در مقاله قبلی، سخن از نوعی تمایل تاریخی به عرفی شدن در فقه شیعه (ص 70) است! این مورد نیز از موارد جدی تناقض گویی و تنگی قافیه برای نویسنده است.

ثانیا در تأثیر شخصیت امام راحل در تحولات جاری در فقه شیعی، شکی نیست، ولی همان طور که خواهیم دید این تحولات در فقه سنتی شیعه و فقه جواهری ریشه و معنا داشته است. در واقع، مشکل نویسنده این است که درک صحیحی از جایگاه و نقش عنصر مصلحت در فقه شیعی نداشته، حتی فرصت نیافته است که متن گفتار امام در باب ولایت فقیه را در «بیع» مطالعه کند! (نک: بخش مربوط به «مصلحت»)

3. همان طور که خواهیم دید، نویسنده دریافت صحیحی از مفهوم ولایت مطلقه فقیه نداشته، هم چنین دریافت صحیحی نیز از دولت مدرن ندارد و تلاش نموده دو دریافت ناصحیح را به یکدیگر منطبق سازد! (نک: بخش مربوط به «ولایت مطلقه فقیه»)

4. استنتاجی که نویسنده از الگو قراردادن تئوری های منسوب به متألهین مسیحی برای تحلیل تنقیح مناط و عنصر مصلحت در فقه شیعی دارد، مبتنی بر دریافتی نادرست از نظریه های متألهین مسیحی و

ص: 109

ناآگاهی نسبت به مفاهیم فقهی است. به عنوان نمونه، این سخن نویسنده که می گوید:

«به این ترتیب [یعنی با تنقیح مناط و مصلحت نوعیه] دولت اسلامی در حوزه عمومی جای شارع می نشیند و با هدف تأمین مصالح ملی، قانون وضع می کند».

ناشی از ناآگاهی نسبت به تفاوت احکام حکومتی و احکام اولیه شرعی است. گرچه اصل حکومت و امکان صدور حکم حکومتی، حکم اولیه شرعی است و توسط شارع مقدس بیان شده است، ولی مضمون و محتوای حکم حکومتی، حکم اولیه شرعی نیست؛ کمااین که مضامین احکام ثانویه شرعی نیز، با حکم اولیه شرعی متفاوت است. پس، این تعبیر که «دولت اسلامی در حوزه عمومی به جای شارع می نشیند ...»

کاملاً نادرست و به شدت نگران کننده است. حاکم مشروع اسلامی مورد تأیید و توافق شارع است و اجازه قانون گذاری دارد، ولی کماکان حوزه عمومی محل حضور (و نه غیبت) شارع مقدس است. نمونه اش این که مشروعیت حاکم و مشروعیت تبعیت از او ناشی از تشریع شارع مقدس است و این به معنای حضور شارع مقدس و احکام شارع در حوزه عمومی است.

تعبیر نویسنده این نگرانی را ایجاد می کند که نویسنده می خواهد شارع مقدس و احکام شرع مقدس را از حوزه عمومی خارج سازد (و شرع و شارع را به حوزه خصوصی بفرستد)، حوزه عمومی را در آغاز به دولت اسلامی و در مراحل بعد به مطلق دولت واگذار کند. (مویّد

ص: 110

این استنباط آن است که نویسنده، دین را متعلق به حوزه خصوصی می داند و دولت اسلامی در چارچوب تئوریک نویسنده، چیزی بیش از یک نام و عنوان آسیب شناختی، مرضی و غلط انداز نیست.)(1)

درباره تئوری هایی که نویسنده آن ها را به متألهین مسیحی نسبت می دهد، جای سخن بسیار است. در این جا، تنها نمونه ای از ناآگاهی نویسنده نسبت به اندیشه های مسیحی را یادآور می شویم که به خوبی نشان می دهد نویسنده تصوری نادرست از اندیشه های مسیحی و غربی داشته و همین تصورات نادرست را الگوی تحلیل فقه شیعی، امام خمینی و تحولات سیاسی - دینی ایران قرار داده است.

نقل نظریه آکوئیناس را در بیان نویسنده مشاهده کردیم. این جا تنها به چند مورد از اشتباه های نویسنده در نقل نظریه آکوئیناس اشاره می کنیم. اشتباه های دیگری که در این باره رخ داده، نیازمند بحث تفصیلی است. به موجب نظریه آکوئیناس، سلسله مراتبی از قوانین بر کون و مکان حکومت می کنند که عبارتند از:

یک - قانون ازلی؛ Eternal Law

دو - قانون طبیعی؛ Natural Law

سه - قانون انسانی؛ Human Law

چهار - قانون الهی؛ Divine Law

آکوئیناس در مسئله نود و یکم از الهیات عالی که در باب انواع مختلف قانون است، در نتیجه گیری از ماده اول - تحقیق درباره وجود یا عدم وجود قانون ازلی - می گوید:

ص: 111

قانونی به نام قانون ازلی وجود دارد که عبارت است از: «عقل موجود در ذهن خدا». این قانون بر کون و مکان حاکم است.

[وجود علمی قانون در علم حق تعالی که ازلی است].

ولی در نتیجه گیری از ماده دوم - در این که آیا قانونی به نام قانون طبیعت، در عالم وجود ما هست یا نه؟ - می گوید:

برای انسان، نوعی قانون طبیعی وجود دارد که عبارت از مشارکت و بهره مندی او در قانون ازلی است و با الهام از این قانون ازلی است که او میان نیک و بد فرق می گذارد.

[مشابه مبحث مستقلات عقلیه و این که شارع در علم اصول رئیس العقلاء است].

در نتیجه گیری از ماده سوم - در این که آیا قانون انسانی وجود دارد یا نه - می گوید:

گذشته از قانون های ازلی و طبیعی، قانون دیگری وجود دارد که فکر بشر آن را برای تنظیم جزئیات و دقایق احکامی که در قانون طبیعی هست، به وجود آورده است.

[قانون گذاری های عادی بشری و انسانی که عقل عملی به آن دست می یابد].

در نتیجه گیری از ماده چهارم - در این که آیا ضرورت داشت که قانون الهی وجود داشته باشد - می گوید:

علاوه بر قوانین طبیعی و انسانی، یک قانون الهی هم لازم بوده است تا انسان را به امر الهی، در مسیری مصون از لغزش و خطا به سوی هدف فوق الطبیعه اش که نیل به رحمت جاودانی است، رهنمون گردد.

ص: 112

آکوئیناس در ادامه بحث (ماده پنجم) قانون الهی را به قانون الهی قدیم (عهد قدیم) و قانون الهی جدید (عهد جدید) تقسیم می کند. از نظر آکوئیناس، قانون ازلی هم بر موجودات صاحب عقل و هم بر موجودات فاقد عقل حاکم است. قانون طبیعی همان قانون ازلی است که در عالم موجودات صاحب عقل به کار رفته است. این دو قانون (ازلی و طبیعی) وضعی نیستند.

از آن جا که انسان، تنها برخی از اصول کلی و اساسی قانون طبیعی را درمی یابد، لازم است احکام و مقرراتی که دقیق تر از قانون طبیعی هستند، برای تنظیم اعمال و افعال وی در اختیارش قرار گیرند. این احکام و مقررات را دو منبع متفاوت در اختیارش می گذارند: قانون های انسانی و قانون های الهی.

قانون های انسانی مجموعه ای از احکام و مقررات برای تنظیم رفتار بشری هستند که عقل انسان، آن را از روی قانون طبیعی کشف و تنظیم کرده است. قانون انسانی، تمام قانون های جوامع بشری هستند، به شرطی که این قوانین حقیقتا قانون باشند، نه این که اوامر یک اراده قوی را (حاکم جبار) به نام و عنوان قانون منعکس سازند. قانون الهی مجموعه ای از فرامین ناشی از اراده خدا هستند که به صورت وحی بر بندگان خدا نازل شده است. این دو قانون (قانون انسانی و الهی) هر دو وضعی هستند.

از نظر آکوئیناس، قوانینی که به دست دولت ها وضع می شوند، از جمله قانون های انسانی هستند و حوزه اطلاق آن ها به دو دلیل محدود

ص: 113

است:

1. به دلیل این که در داخل قلمرو خود، مطیع قانون طبیعی هستند. یعنی از قانونی که مافوق قانون انسانی است، تبعیت می کنند.

2. به دلیل این که دامنه اطلاق آن ها به حوزه قانون الهی کشیده نمی شود. آکوئیناس در مسئله نودم - در این که آیا عقل انسانی برای وضع و ایجاد قانون صلاحیت دارد یا نه - می گوید:

از آن جا که قانون وضع انسان را با توجه به مصلحت عامه تنظیم می کند، عقل هر انسانی به تنهایی قدرت وضع قانون را ندارد، اما توده مردم یک کشور یا پادشاهی که نماینده آن مردم است، هر دو دارای چنین حقی هستند.(1)

وی در توضیح آن می گوید:

اگر بخواهیم حقیقت مطلب را دقیق بیان کنیم، باید گفت که قانون رأسا و بدوا به نظامی که هدفش مصلحت همگان است، توجه دارد، ولی تنظیم هر چیزی به قصد تأمین هدفی که محتوای مصلحت همگان باشد، نیازمند قدرت است و این قدرت به تمام مردم یا به شخص واحدی که نماینده تمام مردم است، تعلق دارد.(2)

توجه به این مطلب مفید است که آکوئیناس در طرح «مصلحت»،

ص: 114

ظاهرا متأثر از مباحث ارسطو در کتاب سوم سیاست است. او شرحی بر سیاستِ ارسطو نگاشته است.

با خلاصه ای که از نظریه آکوئیناس درباره مراتب قوانین و نیز عنصر مصلحت بیان شد، این اشتباه ها آشکار می گردد:

1. نویسنده ترتیب قوانین را از نظر آکوئیناس چنین بیان می کند:

یک - قوانین سرمدی یا ازلی؛

دو - قوانین الهی؛

سه - قوانین طبیعی؛

چهار - قوانین موضوعه.

در حالی که ترتیب قوانین از نظر آکوئیناس چنین است:

یک - قانون ازلی؛

دو - قانون طبیعی؛

سه - قانون انسانی؛

چهار - قانون الهی.

2. نویسنده، قوانین الهی را به قوانین تنظیم کننده رابطه بنده و خدا تفسیر می کند، در حالی که همان طور که از بیان آکوئیناس (استناد او به عهد قدیم، تورات و ده فرمان) برمی آید، آکوئیناس، قوانین الهی را اعم از قوانین تنظیم کننده رابطه بنده با خدا، رابطه بندگان با یکدیگر و رابطه بنده با خودش می داند.

3. نویسنده، قوانین طبیعی را به قوانین حاکم بر طبیعت تفسیر می کند، در حالی که آکوئیناس، قانون طبیعی را از آنِ موجودات صاحب عقل می داند و طبیعت منهای انسان را مشمول قانون ازلی به شمار می آورد.

ص: 115

4. نویسنده، قوانین موضوعه را به قوانینی که توسط خود انسان ها اعتبار و وضع شود تفسیر می کند، در حالی که آکوئیناس، قوانین موضوعه را اعم از قانون انسانی و قانون الهی می داند.

5. نویسنده می گوید:

[آکوئیناس] با این تقسیم بندی می کوشد، راهی برای ورود عنصر مصلحت در قوانین بگشاید و به جمع میان عقل و وحی مدد رساند.

این در حالی است که:

یک - آکوئیناس، مصلحت را در مسئله نودم مورد بحث قرار می دهد و ترتیب قوانین را در مسئله نود و یکم. یعنی بحث و تحلیل او از مصلحت مقدم بر بحث و تحلیل او از ترتیب قوانین است و در اندیشه و نظریه آکوئیناس، عنصر مصلحت بر ترتیب قوانین ترتبی ندارد. اگر آکوئیناس از مراتب قوانین هم بحث نکرده بود، لحاظ عنصر مصلحت در قانون انسانی به قوت خود باقی بود. در واقع، آکوئیناس دو مطلب متفاوت، مصلحت و سلسله مراتب قوانین را در کنار هم مطرح کرده است.

دو - محدوده لحاظ مصلحت در بحث آکوئیناس، قانون انسانی است و نه تنها قانون الهی از لحاظِ عنصر مصلحت خارج است، بلکه قانون گذاری انسان محدود به این است که دامنه آن به حوزه قانون الهی کشیده نشود (البته آکوئیناس معتقد است که در قانون الهی نیز مصلحت بندگان به نوعی دیگر لحاظ شده است).

سه - ارتباطی میان لحاظِ عنصر مصلحت در قانون انسانی و جمع میان عقل و وحی وجود ندارد تا آکوئیناس بخواهد با وارد کردن عنصر

ص: 116

مصحلت به جمع میان عقل و وحی مدد رساند.

6. اگر مقصود نویسنده از مطالبی که از متألهین مسیحی (ص 27) نقل می کند، آکوئیناس باشد، آن گاه این انتقادات بر او وارد خواهد بود:

یک - گرچه آکوئیناس کلیه قواعد و مقررات شرعی را دایر مدار مصلحت بشریت می داند، ولی تفسیر خاصی از مصلحت بشریت دارد. از نظر او مصلحت بشریت، تأمین سعادت دنیوی و اخروی اوست و عقل انسانی از درک حقیقت و تمامیت این سعادت دنیوی و اخروی قاصر است و از همین جاست که نیازمند وحی و قانون الهی است. بنابراین، نمی توان با عقل انسانی مصلحت وسعادت بشری را دریافت و براین اساس به احکام شرعی نایل آمد.

دو - مقصود آکوئیناس این نیست که نوعی تئولوژی عقلانی یا طبیعی تأمین کند که احکام دیگر، از طریق توسل به نصوص استنباط و استخراج نشوند؛ زیرا همان طور که بیان شد، آکوئیناس به لزوم قانون الهی و وحیانی بودن آن معتقد است و دست عقل بشری را از دریافت تمامیت و حقیقت فلسفه اصلی احکام الهی کوتاه می داند.

توجه به این نکته هم لازم است که دیدگاه امام راحل در باب مصلحت، با نظر آکوئیناس در این باره متفاوت است. در دیدگاه امام راحل در صورت تزاحم احکام اولیه الهیه با مصلحت نظام، مصلحت نظام مقدم است، در حالی که در نظر آکوئیناس، حوزه مصلحت در قانون گذاری انسانی، محدود به عدم مخالفت و تنافی با احکام الهی است.

در هر صورت، نویسنده با استناد مکرر به نظر آکوئیناس درباره

ص: 117

مصلحت، می خواهد نقش مصلحت در سکولار کردن دین و به دنبال آن سکولارشدن سیاست و جامعه را نشان دهد (ورود عنصر مصلحت در دستگاه فقهی - حقوقی سکولارشدن دین سکولارشدن سیاست و جامعه). در حالی که نویسنده در هیچ جا، نه تنها نتوانسته است این رابطه و نسبت را نشان دهد، بلکه اثبات این ادعا را به طور کلی مغفول گذاشته است.

می دانند.

3. لازمه گفتار نویسنده این است که فقه اهل سنت امکان دگرگونی آرام را داشته باشد. با توجه به این که نویسنده از دگرگونی، مدرنیزه شدن را در نظر دارد، جای این پرسش است که آیا فقه اهل سنت به آرامی مدرنیزه شده است؟ نمونه بارز عدم دگرگونی را می توان در فقه حنبلی و مانند آن مشاهده کرد. دیگر مکاتب فقهی اهل سنت نیز مشابه همین گونه مباحث فقهی شیعه و امور مبتلا به را دارند، ولی این که کدام یک از این مذاهب فقهی اسلامی برای پاسخ گویی به تحولات اجتماعی تواناتر هستند، مطلب جداگانه ای است که باید در جای خود مورد بحث و بررسی قرار گیرد.

4. روش های استنباطی به طور کل چیز دیگری است و لازمه هر مکتب فقهی یا حقوقی است و امکان ندارد که یک مکتب فقهی یا حقوقی روش استنباط نداشته باشد. شاید حدود نیمی از مباحث اصولی شیعه و نیمی از حجم آن درباره روش های استنباط است.

سه - عقل، به عنوان یکی از ادله اربعه، صرفا مجموعه ای از قواعد عملی (نظیر برائت، استصحاب و تخییر) است (ص 14).

1. آشنایان با علم اصول می دانند که «عقل» در دو جا مورد بحث قرار می گیرد. یکی در روش های استنباط و تحت عنوان «ملازمات عقلیه» یا «غیرمستقلات عقلیه» و دیگر در منابع استنباط و تحت عنوان «مستقلات عقلیه».

قواعد عملی به طور کل ماهیتی متفاوت از روش های استنباط یا

ص: 119

منابع استنباط دارد.(1)

2. به علاوه بعضی از این اصول عملی، به عنوان اصلی عملی اصلاً عقلی نیستند. مانند: استصحاب و در صورتی که استصحاب عقلی باشد، اصل عملی نبوده و از امارات به حساب خواهد آمد.

چهار - در قیاس با فقه اهل سنت، عنصر مصلحت نقش چندانی در فقه شیعی بازی نکرد (ص 14).

1. نقل شده که جمهور اهل سنت، اخذ به مصالح مرسله نمی کنند و تنها مالکیه و حنابله آن را اجازه می دهند(2) و در میان مالکیه مخالف هم دارد.(3)

2. در فقه شیعی هزاران بار به مصلحت استناد و اشاره شده است.(4)

فقه و قانون

نویسنده در قسمتی از مقاله، با عنوان تفاوت های فقه و قانون، آرای لون فولر را درباره ویژگی های قانون نقل کرده، این ویژگی ها را در مقایسه

ص: 120

با ویژگی های فقه به عنوان تفاوت های فقه و قانون به حساب می آورد! به فرض این که مطالبی را که نقل می کند، صحیح باشد (با توجه به این که معمولاً نقلیات نویسنده نادرست است، این فرض بسیار مورد تردید است)، این ویژگی های ادعایی را درباره این هر دو، فقه و قانون، مورد بررسی قرار می دهیم:

1. قانون باید عام و همه شمول باشد.

نویسنده در توضیح و تبیین این ویژگی می گوید:

در قلمرو هر کشور باید قانون واحدی حاکم باشد ... (ص 58).

اولاً آشنایان با حقوق تطبیقی می دانند که در کشورهایی مانند: امریکا، کانادا و انگلیس، قانون واحدی حاکم نیست. به عنوان مثال، ایالت لوئیزیانا در امریکا و ایالت کبک در کانادا، قوانین خاص خود (سیستم رومی - ژرمنی) را دارند که از اساس با قوانین دیگر مناطق کشور (کامن لا و انصاف) متفاوت است. حتی در کشوری مانند انگلیس، چند سیستم حقوقی (کامن لا و انصاف) در کنار یکدیگر قرار دارند و چگونگی طرح دعوا و مرجع رسیدگی کننده، در این که عمل و موضوع واحد تحت چه عنوانی قرار گیرد و با چه سیستمی رسیدگی شود، مؤثر است.(1)

ثانیا برخلاف گفته نویسنده که: «دستگاه فقهی ما فاقد چنین عمومیتی است ...»، اتفاقا دستگاه فقهی دارای چنین عمومیتی هست. فقیه به هنگام استنباط حکم فقهی آن را عمومی تلقی می کند و آن را

ص: 121

مخصوص محل، منطقه یا بخش خاصی نمی داند و این احکام را احکام مکلّفین دانسته، حتی غیرمسلمانان را نیز در این احکام شریک می داند.

نویسنده می گوید:

هم قوانین جزای سیستم فقهی ما محلی است، هم تطبیق این قوانین به مصادیق (این تطبیق کاری کارشناسانه است که غالبا خود فقیه آن را انجام می دهد) ... .

با توجه به این که گفتار نویسنده از اساس نادرست است، امکان دارد گفتار او را این گونه توجیه کنیم که منظور از قوانین جزایی، تعزیرات است که تنها بخشی از قوانین جزایی است. تعزیرات خصوصیتی دارد که آن را از دیگر قوانین جزایی جدا می کند؛ زیرا گفته شده است:«التعزیر بید الحاکم و علی مایراه الحاکم». یعنی: حاکم به تناسب شخصیت و وضعیت مجرم او را تعزیر می کند. مثلاً او را مورد عفو قرار می دهد یا به توبیخ بسنده می کند یا او را جریمه می کند. اتفاقا این خصوصیت تعزیرات، خصوصیت مترقی و پیشرفته ای است که بعضی سیستم های حقوقی اروپایی نیز در حال حرکت به این سو هستند که شخصیت مجرم و وضعیت او را در عفو یا مجازات و مقدار مجازات لحاظ کنند و دست قاضی را در این موارد باز بگذارند.

بنابراین:

- این ویژگی تنها ویژگی تعزیرات است، نه ویژگی قوانین جزایی سیستم فقهی.

- این ویژگی لحاظ رعایت شخصیت مجرم است، نه محلی! و اصلاً محلی بودن در این جا معنای صحیح و روشنی ندارد.

- تعزیر به هیچ وجه ربطی به فقیه به عنوان فقیه ندارد، بلکه به

ص: 122

قاضی مربوط است.

- اتفاقا بعضی از سیستم های حقوقی دنیا، این ویژگی تعزیرات را الگو قرار داده اند.

بنابراین:

- قوانین جزایی سیستم فقهی ما با هیچ توجیه و تبیینی، محلی نیست.

- تطبیق این قوانین بر مصادیق شأن فقیه بما هو فقیه نیست، بلکه شأن قاضی و حاکم است. روشن است که فقیه ممکن است قاضی و حاکم باشد یا نباشد و قاضی و حاکم هم ممکن است فقیه باشد و ممکن است نباشد.

- استنباط احکام فقهی ربطی به حضور فقهای مختلف، در نقاط مختلف ندارد.

نویسنده ظاهرا یک نوع ملوک الطوایفی را فرض کرده که هر فقیهی، در گوشه ای برای خود ولایتی برپا کرده است و بر اساس دکترین فقهی خود استنباط، تطبیق و اجرا نیز می کند. چنین تصوری از فقه، فقاهت و ولایت فقیه، تنها در ذهن نویسنده وجود دارد و به نظریه ولایت فقیه ربطی ندارد.

کسی که دو جمله درباره فقه می گوید و در این دو جمله اشتباهات متعدد دارد، آیا می تواند درباره فقه نظریه پردازی کند؟! (یالها من مصیبة!)

2. قانون باید علنی باشد.

نویسنده توضیح می دهد:

قانون باید به همه کسانی که انتظار داریم آن قانون را به کار بندند،

ص: 123

اظهار و اعلان بشود، اما ممکن است در دستگاه فقهی ما، احکامی وجود داشته باشد که به هر دلیل اعلان نشود (ص 99).

اظهار و اعلان قانون چگونه است؟

قانون در متون خاصی مانند روزنامه رسمی درج می گردد و قانون گذار پس از گذشت مدت معینی، مثلاً ده یا پانزده روز پس از درج قانون در روزنامه رسمی، همه آحاد ملت را آگاه به آن قانون می داند. بنابراین، اظهار و اعلان قانون در روزنامه رسمی که توسط دادگستری منتشر می شود و قریب به اتفاق ملت - به جز گروهی از حقوق دانان و اهل فن - این روزنامه را ندیده و نمی بینند و اطلاعی از آن ندارند، برای آگاهی از قانون کافی است و به این ترتیب، مردم آگاه به قانون تلقی می شوند!

این که در فقه، احکامی وجود دارد که اعلان نشده، یعنی چه؟

در فقه وجود دارد، یعنی در کتب فقهی موجود است و کتب فقهی در این مورد، مشابه روزنامه رسمی است که اهل فن از آن اطلاع دارند. در همان مثالی که نویسنده از نظر امام راحل درباره ازدواج معاطاتی زده است، این نظر در کتب فقهی امام از گذشته وجود دارد(1) و تعبیر به این که امام تا آن زمان نظر خود را اعلان نکردند نادرست است، مگر این که نظر نویسنده این باشد که درج در روزنامه رسمی علنی است، ولی درج در کتب فقهی غیرعلنی است!

قانون اولاً عطف به ما سبق نمی شود و ثانیا اجرای پاره ای قوانین مشمول مرور زمان می شود (ص 99).

ص: 124

آگاهان به علم حقوق می دانند که در شرایطی (از جمله جایی که قانون جدید ترتیبات خفیف تری را برای جرم در نظر گرفته یا آیین دادرسی را تغییر داده باشد)، قانون عطف به ما سبق می شود.

نویسنده می گوید:

ممکن است فقیهی امروز فتوایی صادر کند و بر مقلدینش واجب باشد که اعمال گذشته خود را بر مبنای فتوای امروز تصحیح کنند (ص 99).

آگاهان به فقه و اصول می دانند مطلبی که نویسنده بیان می دارد، با قاعده «اجزاء» که در فقه و اصول از آن بحث شده، ناسازگار است و اعمال تکلیفی گذشته مقلدان صحیح است.

بعضی از اندیشه وران علم فقه، مرور زمان را به استناد روایتی از حضرت امیر علیه السلام و بعضی دیگر، برای نظم امور می پذیرند.(1)

4. قانون باید واضح، بدون تعقید و قابل فهم باشد (ص 99).

ظاهرا نویسنده در پی تصویری آرمانی از قانون است و آن تصویر آرمانی را که چه بسا در عالم واقع، قانون برخلاف آن باشد، می خواهد با قسمت هایی از فقه که به نظر او معقَّد است، مقایسه کند. باید منصفانه پذیرفت که کشداربودن و تعقید در قانون (خارجی و واقعی، نه آرمانی) وجود دارد و احیانا ممکن است در عبارتی فقهی نیز تعقید مشاهده شود. به هر حال، این نقیصه در هر دو مورد صدق می کند.

5. مجموعه قوانین باید واجد سازگاری درونی باشد (ص 100).

هم در قانون و هم در فقه، ممکن است احیانا ناسازگاری درونی

ص: 125

وجود داشته باشد. همان طور که گفته شد، نویسنده تصویری آرمانی و نه واقعی از قانون را - احیانا با مواردی از فقه موجود، یعنی بیش از هزار سال فقه - مقایسه می کند که روش نادرستی در مقایسه و بررسی است؛ زیرا در هر دو مورد یا باید تصویر آرمانی را مورد نظر و ملاک قرارداد، یا وجود واقعی را وگرنه قیاس نادرستی خواهد بود.

6 . قوانین نباید تکلیف به ما لایطاق کند (ص 100).

در اصول فقه گفته شده است که تکلیف به ما لایطاق، از مولای حکیم قبیح است. بنابراین، مبنا فقه نیز تکلیف به مالایطاق را نادرست می داند.

7. قانون باید ضمن دوام، قابلیت تغییر و تحول بر اثر تحول مناسبات واقعی اجتماعی را داشته باشد. (ص 100).

اتفاقا در مورد فقه ادعا شده است که خود را به طور گسترده با تحول مناسبات واقعی اجتماع هماهنگ می سازد.(1)

8 . قانون باید ضمانت اجرایی داشته باشد (ص 101).

ضمانت اجرایی بیرون از قانون است. همین طور ضمانت اجرای فقه نیز بیرون از فقه است. در هر دو مورد ضمانت اجرا، مجری فقه یا قانون، حکومت است. نویسنده در ادامه، خود برخی ویژگی ها را می افزاید. از جمله:

نکته مهم دیگر این که دستگاه های حقوقی چنان که از نامشان برمی آید «حقی» هستند، اما دستگاه های فقهی «تکلیفی»اند (ص 102).

ص: 126

نویسنده گمان برده است که منظور از واژه حقوق، جمع حق است! در حالی که این واژه اصطلاح خاصی است و در مقابل واژه Law به کار می رود،(1) واژه Lawبه معنای قانون، قاعده و شریعت است و در معنای آن مفهوم حق وجود ندارد.(2) به علاوه حق وتکلیف دو روی یک سکه اند. حق بدون تکلیف و تکلیف بدون حق قابل تصور نیست. نویسنده در ادامه می گوید:

تفاوت آخر آن که در دستگاه های حقوقی، افتراق یافتگی به چشم می خورد، اما دستگاه های فقهی فاقد چنین خصیصه ای هستند (ص 102).

سپس برای افتراق یافتگی در دستگاه های حقوقی، تفکیک وظایف دادستان و دادیار و ... به آیین دادرسی استناد کرده است! آشنایان با علم حقوق می دانند که هر سیستم حقوقی، برای خود دستگاه قضایی و نحوه رسیدگی و دادرسی خاصی دارد که با سیستم حقوقی دیگر، می تواند متفاوت باشد. کما این که آیین دادرسی و دستگاه قضایی در دو سیستم رومی - ژرمنی و کامن لا، کاملاً متفاوت است.

به علاوه، آشنایان با فقه و فقاهت و تاریخ فقه می دانند که در تاریخ فقه اسلامی، تفکیک وظایف به طور وسیع وجود داشته و حتی احتمال داده شده که سیستم های کنونی حقوقی (رومی - ژرمنی)، نحوه تفکیک وظایف را از سیستم قضایی اسلام اقتباس کرده باشند.(3)

نویسنده می پرسد:

آیا در این نظریه (ولایت مطلقه فقیه) هسته ای عقلانی وجود دارد؟ (ص 96).

و در پاسخ می گوید:

هنگامی که یک دولت مدرن در حال شکل گیری است، میل به اتاتیسم شدت می گیرد. نظریه ولایت مطلقه فقیه، پاسخی است به میل به اتاتیسم در ایران پس از انقلاب.

وی در ادامه توضیح می دهد که:

دولت های مدرن در ابتدا دولت هایی مطلقه هستند. ... این خصیصه را هم در تئوری دولت هگل می توان دید، هم در لویاتان هابز.

بنابراین، نویسنده ولایت مطلقه فقیه را نوعی دولت مطلقه مانند لویاتان هابز، می داند که از اشکال آغازین و ابتدایی دولت مدرن است. سپس می خواهد با ارائه قرائت انتخابی از ولایت فقیه، شکلی از دولت مدرن را از آن بیرون بیاورد. وی تلاش می کند ولایت را معادل حاکمیت و مطلقه را صفت حاکمیت قرار دهد و در این راستا به نظریه بُدن، در باب مطلقه بودن حاکمیت نیز استناد می کند و از ولایت فقیه به فقه منتقل شده و می پرسد:

آیا می توان در گذار به سوی مدرنیته و در تیزاب نقد مدرن، مخمری به کار گرفت که «فقه» را به «قانون» تبدیل کند و در نتیجه «ولایت مطلقه فقیه» به «حاکمیت قانون» و دستگاه فقهی ما به یک دستگاه حقوق عرفی تبدیل شود (ص 97).

و این مخمر را نیز مصلحت معرفی می کند.

ص: 128

1. ظاهرا هسته عقلانی نظریه ولایت مطلقه فقیه، از نظر نویسنده در تحلیل نهایی این است که دستگاه فقهی را به یک دستگاه حقوقی عرفی تبدیل کند!

2. دولت مدرن از نظر نویسنده دولت انتخابی است؛ در عین حال این دولت انتخابی مدرن، مطلقه هم هست و در این راستا به بُدن و هابز استناد می کند!

3. ولایت معادل حاکمیت و ولایت مطلقه معادل حاکمیت مطلقه است!

4. می توان به مدد مخمر مصلحت، ولایت مطلقه فقیه را به حاکمیت قانون تبدیل کرد!

بررسی

1. در بخش «فقه و قانون» دیدیم که نویسنده تصور صحیحی از فقه یا قانون ندارد. در بخش اول دیدیم و در ادامه همین بخش خواهیم دید که نویسنده تصور صحیحی از ولایت فقیه یا دولت مدرن هم ندارد.

در بخش «مصلحت» خواهیم دید که نویسنده تصور صحیحی از جایگاه مصلحت در فقه شیعی ندارد. در بخش «سکولاریزاسیون» هم خواهیم دید که نویسنده تصور صحیحی از سکولاریزاسیون ندارد.

2. آشنایان با نظرات بُدن و هابز می دانند که دولت مورد نظر این دو، دولت های انتخابی نیستند؛ چنان که بُدن از حکومت سلطنتی دفاع نموده و هابز نیز از اقسام دولت (لویاتان مورد نظر هابز)، دولت

ص: 129

اکتسابی را بر می شمارد که با زور و غلبه به دست می آید.(1) بنابراین، میان دولت مدرن مطلقه و انتخابی بودن آن ارتباطی نیست تا نویسنده بکوشد با ارائه قرائت انتخابی از ولایت مطلقه فقیه، آن را به دولت مدرن تبدیل کند!

3. نویسنده به جهت ناآشنایی با فقه و متون فقهی و نظرات امام راحل، تلاش کرده ولایت را معادل حاکمیت قرار دهد و مطلقه را نیز صفت آن بگیرد، در حالی که امام راحل در بیع، از هر دو نوع ولایت مطلقه و ولایت مقیده سخن گفته و صراحتا ولایت مطلقه را معادل حاکمیت قرار داده است.(2) بنابراین، معادله نویسنده (ولایت = حاکمیت و ولایت مطلقه = حاکمیت مطلقه) نادرست است و ترتیب صحیح معادله این گونه است: ولایت مطلقه = حاکمیت.

نویسنده مفهوم «مطلقه» را در توصیف ولایت متوجه نشده و آن را به همان معنای رایج این اصطلاح در علوم سیاسی تصور کرده است، در حالی که وصف «مطلقه» برای ولایت، اصطلاحی فقهی و اصولی است و همان طور که در اصول گفته شده است، «اطلاق» در برابر «تقیید» است که معنا می یابد. بنابراین، برای شناخت ولایت مطلقه در

ص: 130

آغاز باید ولایت مقیده را شناخت تا وجه اطلاق را ملتفت شد. ولایت مقیده، ولایت بر «امور حسبیه» است(1) و ولایت مطلقه، ولایتی فراتر از امور حسبیه بوده، ناظر به امور حکومتی است.

4. نویسنده این معادله را ارائه می کند: ولایت مطلقه فقیه + مصلحت حاکمیت قانون.

در حالی که در اندیشه امام راحل، ولایت فقیه و حکومت اسلامی حکومت قانون است، یعنی: ولایت مطلقه فقیه = حاکمیت قانون.(2) عنصر مصلحت نیز، عنصری بیگانه با ولایت فقیه نیست تا با تدبیر به ولایت فقیه افزوده گردد و آن را به حکومت قانون تبدیل کند، بلکه عنصر مصلحت از مفهوم ولایت جدایی ناپذیر است. بنابراین، ولایت مطلقه فقیه = رأی و عمل بر طبق مصلحت مردم.(3)

(هدف - وسیله) و سنجشگر (هزینه - فایده) عمل کند، در پیوند با فقه این ویژگی عقلانیت ابزاری و سنجشگر را به فقه نیز منتقل می سازد و بدین ترتیب، فقه متصل به دولت در چالش با مدرنیته آن قدر صیقل می خورد تا تنها هسته عقلانی اش باقی بماند. نظریه ولایت مطلقه فقیه امام نیز برای افزایش ظرفیت دستگاه دینی و فقهی ما، در چالش با جهان مدرن ارائه گردیده است (صص 94 و 95).

امام پس از تأسیس دولت جمهوری اسلامی، سه راه را پیش رو داشت:

1. بی اعتنایی به تحولات زمانه و تصلب بر فقه سنتی؛

2. بیرون راندن دین از حوزه عمومی و سپردن حکومت به یک دولت عرفی؛

3. فقه المصلحة.

و امام راه سوم را برگزید (صص 107 و 108). مصلحت مورد نظر امام، مصلحت مرسله یا آزاد از قیود شرعی بود. به این ترتیب، دولت اسلامی در حوزه امور عمومی به جای شارع می نشیند و با هدف تأمین مصالح ملی، قانون وضع می کند. اگر مصلحت سنجی، یعنی ارزیابی هزینه - فایده وارد یک دستگاه جزمی بشود، سریعا آن را عرفی می کند. (ص 105 ).

عرفی شدن دو معنا دارد:

1. تبدیل قدسیات به عرفیات یا تبدیل جزم به خرد که در فقه المصلحة رخ می دهد؛

2. تمایز یافتن نهاد دین از نهاد دولت (پاورقی ص 105).

ص: 132

بررسی

سکولاریزاسیونی که نویسنده در این مقاله در پی اثبات آن است، فرآیندی است که در پی پیوند فقه با دولت حاصل می شود که به این ترتیب دولت اقتضائات خود را که ضرورتِ لحاظ عقلانیتِ متعارف ابزاری (هدف - وسیله) و سنجشگر (هزینه - فایده) است، را بر فقه تحمیل می کند و فقه دولتی به ناچار به فقه المصلحة تغییر ماهیت می دهد که به دین دنیوی و دین خصوصی منجر می گردد.

فقه + دولت فقه المصلحة دین دنیوی + دین خصوصی

1. تبیین و تحلیل نویسنده، متکی بر نوعی دین شناسی و فقه شناسی است. در دین شناسی نویسنده، دین فاقد عقلانیت متعارف ابزاری و سنجشگر است. دین در واقع، حاوی جزمیات غیرعقلانی و غیرخردمندانه است. (یا این که به تعبیر دیگر، خود دین جزم و غیرعقلانی یا ضد خرد است! این گونه دین شناسی قادر به تبیین و تحلیل دین اسلام نیست.

2. نخبگان دین (در این جا امام راحل) در رویارویی با مدرنیته، دین را ابزار چالش کرده اند. بدین ترتیب، ولایت فقیه را برای چالش و رویارویی با مدرنیته از دل سنت های دینی بیرون کشیدند و در پیوند با دولت و عرصه سیاست، ناگزیر به سوی فقه المصلحة رفتند و به مصالح مرسله، یعنی مصالح بدون هیچ قید و بندی دست یازیدند!

این تحلیل، ناشی از تحمیل تئوری های جامعه شناسی جهان سوم و جامعه شناسی انقلاب، بر واقعیت های تاریخی این مرز و بوم است.

ص: 133

واقعیت این است که اندیشه ولایت فقیه، قبل از تکوین و تحقق مدرنیته در فقه شیعی وجود داشته است و این که ولایت فقیه به عنوان ابزاری در چالش با مدرنیته استخراج شده است، چیزی جز ادعایی اثبات نشده نیست.

3. عنصر مصلحت (و البته نه مصالح مرسله)، از گذشته در اندیشه فقهی شیعی و امام راحل وجود داشته و امام راحل، ولایت را دایر مدار احراز مصالح مردم می دانست.

4. مصالح مرسله نیز به طور کل چیز دیگری است. اصطلاحی در فقه مالکی وجود دارد که فقه حنبلی نیز به آن قایل است. صفت مرسله به معنای آزاد از هر قید و بند شرعی نیست، بلکه به معنای این است که این مصالح را شارع مقدس رها ساخته و بیان نکرده است. بنابراین، نویسنده حتی از معنای مصالح مرسله هم آگاه نیست.

5. دین جزم یا ناظر به امور ثابت نیست و در بررسی دین شناسی نویسنده، این مطلب به تفصیل بیش تری بحث شد.

6. نویسنده برداشتی خاص (و البته اشتباه) از مسیر تاریخی تمدن مسیحی و دین مسیحیت دارد و در پی تحمیل این الگو بر فقه شیعه است.

2. دولتمردان بر مبنای عقلانیت متعارف، امور را رتق وفتق می کنند و اگر دستگاه فقهی به نهاد دولت گره بخورد، لاجرم این ویژگی به فقه نیز منتقل می شود. دولت ... برای بقا، باید رفتاری عقلانی (یعنی حداقلی از عقلانیت هدف - وسیله ای) داشته باشد ... . تنها راه بقا توسل به عقل سنجشگر است. (ص 95).

3. به نظر من، این مخمر [برای تبدیل دستگاه فقهی به دستگاه حقوق عرفی] که چیزی جز مصلحت نیست، در اندیشه امام وجود دارد (از همین روست که عنوان فرعی مقاله را «از فقه جواهری تا فقه المصلحة» گذاشته ام)» (ص 97).

سپس تفاوت های فقه و قانون را بر می شمارد که بحث از آن گذشت.

4. الگوبرداری از تئوری های مصلحت که به اندیشمندان مسیحی نسبت می دهد. (صص 27 - 103). از جمله می گوید:

آیا می توان با تنقیح مناط، به یک مقوله کلی به نام مصلحت نوعیه احکام رسید؟ مصلحت نوعیه تقریبا معادل کلمه common wealth است. مصلحت نوعیه یعنی آن چه عموم در آن ذینفع هستند و مصلحت نوع اقتضا می کند مبنای احکام حقوق عمومی قرار بگیرد (ص 103).

5. مصلحتی که امام از آن سخن می گفتند، مصلحت مرسله یا آزاد از قیود شرعی بود (ص 105).

6. اگر مصلحت سنجی که عبارت است از ارزیابی هزینه - فایده، وارد یک دستگاه جزمی بشود، سریعا آن را عرفی می کند (ص 105).

7. امام پس از تأسیس دولت جمهوری اسلامی، سه راه پیش رو داشتند ... امام ... به راه سوم رفت: فقه المصلحة (ص 101).

ص: 135

بررسی

1. در متون فقه شیعی، هزاران بار به مصلحت استناد شده است و همواره عنصر مصلحت مورد توجه بوده است. از نظر کلامی نیز شیعیان اعتقاد دارند که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد هستند.

2. نفس وجود عنصر مصلحت در فقه شیعی، موجب عرفی شدن (دنیوی شدن) آن نیست، کما این که تاکنون در طول صدها سال، آن را عرفی (دنیوی) نکرده است.

آری، معنای صحیحی از دنیوی بودن متصور است و آن این که فقه برای دنیای آدمیان برنامه ریزی کند. دنیوی بودن به این معنا، از صدها سال پیش در فقه اسلام و فقه شیعی وجود داشته است. البته نویسنده از دنیوی شدن چنین چیزی را در نظر ندارد، بلکه دنیوی شدن فقه را به این معنا می داند که فقه در نهایت عرصه قانون گذاری را واگذار کند و در این عرصه حضور نداشته باشد.

3. عنصر مصلحت از گذشته و قبل از پیوند دین با دولت در دوران جمهوری اسلامی در اندیشه امام راحل و فقه شیعی وجود داشته است. بنابراین، این امر بدیع و نوظهوری نیست و ارتباطی نیز به پیوند با دولت ندارد.

1 - 4. آشنایان با فقه و حقوق می دانند که صدر و ذیل جمله نویسنده، با یکدیگر ارتباطی ندارد؛ زیرا لحاظ مصلحت نوعیه، به احکام حقوق عمومی اختصاص نداشته، می تواند احکام حقوقی خصوصی را نیز در بر بگیرد. به عنوان مثال، شارع یا قانون گذار می تواند به جهت حفظ مصالح عمومی، مقرّر دارد که معاملات

ص: 136

خصوصی افراد به شکل خاصی انجام گیرد. مثلاً در دفترخانه های اسناد رسمی ثبت گردد.

2 - 4. این مصلحت نوعیه احکام چیست و چگونه قابل تشخیص است؟

نویسنده از دادن تعریف مصلحت و ضوابط آن اجتناب می کند و بیش تر به مکانیزم های تشخیص مصلحت می پردازد. ممکن است - به این جهت که خود تصویر روشنی از مصلحت ندارد و با توجه به مبانی نویسنده، - مقصود از مصلحت هر آن چیزی است که به طریق بین الاذهانی به آن برسیم، ولو این بین الاذهانی خود تابع جزم های دیگری باشد که ناشی از سیطره تبلیغات، ثروت و قدرت، بر عرصه سیاسی و پولیتی باشد!

3 - 4. از نظر امام راحل، مقصود از مصلحت نوعیه احکام، عدالت است: «بل الاحکام مطلوبات بالعرض و امور آلیة لاجرائها و بسط العدالة.»(1)

5. همان طور که در بررسی مقاله قبلی نویسنده مشاهده شد، «مصلحت مرسله»، اصطلاحی اصولی است و مقصود از آن مصلحتی است که شارع بیان آن را رها کرده باشد؛ یعنی لازم ندیده که آن را بیان کند. بنابراین، مصلحت مرسله به معنای مصلحت آزاد از قیود شرعی نیست.

1 - 6 . صرف وجود و حضور عنصر مصلحت، موجب عرفی شدن

ص: 137

(دنیوی شدن) یک دستگاه فقهی و حقوقی نمی شود.

2 - 6 . عنصر مصلحت از گذشته در فقه شیعه وجود داشته است.

3 - 6 . اگر مقصود از دنیوی شدن، داشتن احکام و مقررات برای دنیاست، این ویژگی از گذشته در فقه اسلام و فقه شیعی موجود بوده است.

4 - 6 . دستگاه جزمی اگر به معنای یک دستگاه نابخردانه است، فقه شیعی این چنین نیست. فقه شیعی را که در اصول آن به عقل و مبنای عقلا استناد می شود، نمی توان جزمی دانست. به علاوه، تعریفی که نویسنده از عرف (بین الاذهان) ارائه می دهد، مبتنی بر جزم است. بنابراین، نویسنده انتقال از جزمی به سوی جزمی دیگر را در نظر دارد.(1)

7. عنصر مصلحت قبل از تأسیس دولت جمهوری اسلامی، در اندیشه فقهی امام وجود داشت.

- مصلحت و سکولاریزاسیون

1. جمع بندی سخنان نویسنده درباره مصلحت در این مقاله بدینگونه است:

با پیوند دستگاه فقاهت با دولت، عنصر مصلحت که همان رفتار عقلانی و عقلانیت متعارف و عقل سنجشگر و عقلانیت هدف - وسیله ای و هزینه - فایده است، با این پیوند به دستگاه فقهی منتقل شد. با ورود عنصر مصلحت به فقه سنتی و جواهری، فقه المصلحة پدید آمد (امام در پیوند با دولت به سوی فقه المصلحة رفتند) و عنصر مصلحت

ص: 138

این توانایی را دارد که با ورود به فقه، آن را سریعا عرفی کند و در نتیجه، فقه به قانون تبدیل شود. در این صورت دولت، به جای شارع می نشیند و بر اساس مصالح ملی، قانون وضع می کند. مصلحتی که امام به طرف آن رفتند و فقه المصلحة را برگزیند، مصلحت مرسله یا آزاد از قیود شرعی است. به این ترتیب، مصلحت نوعیه یا مصلحت عمومی، مبنای احکام حقوق عمومی قرار می گیرد.

2. به روشنی دیده می شود که نویسنده از ارائه تعریف برای مصلحت ناتوان است و در نهایت، مصلحت را به عقلانیت ابزاری (هدف - وسیله) و عقلانیت سنجشگر (هزینه - فایده) تأویل می برد، در حالی که عقلانیت ابزاری و عقلانیت سنجشگر مشخص نمی سازند که چه چیزی هدف قرار گیرد و چه چیزی فایده است. تنها می گوید: اگر چیزی هدف قرار گرفت، چگونه باید به آن رسید و برای فلان فایده مشخص چه مقدار هزینه باید صرف کرد و آیا این مقدار هزینه، با این مقدار فایده به صرفه است یا نه و این دو بیش از این نمی گویند. در مقاله گذشته نیز مصلحت به آن چه عقلا تشخیص دهند منتهی شد، ولی این که عقلا بر اساس چه ضابطه ای مصلحت را تشخیص می دهند، مشخص نشد.

در مقاله «فرآیند عرفی شدن شریعت مسیح» نیز مصلحت را به سودگرایی و فایده گرایی سکولار بنتام و میل تأویل برد که نوعی سودگرایی کمّی و یا کیفی است که اشکال های خودش را دارد و مورد بررسی قرار گرفت.

ص: 139

با توجه به مبنای نویسنده، ظاهرا جمع بندی صحیح این است که گفته شود، مصلحت هر آن چیزی است که عقلانیت جمعی (ولو نخبگان و یا برگزیدگان مردم) آن را مصلحت بدانند و هیچ ضابطه دیگری غیر از رأی عمومی ندارد!

یعنی گذشته از احکام دین، حتی اهداف، آرمان ها، مبانی و اصول دین نیز در تعیین هدف و مصلحت به کار نمی آید.

چنین دریافتی به نوعی مصلحت زمانه (به قیاس عدل زمانه) منتهی می شود که از تعامل با دین و متون دینی محروم است؛ زیرا در دین شناسی نویسنده، دین اولاً به حوزه خصوصی مربوط است، نه حوزه عمومی و ثانیا دین از خود چیزی برای گفتن ندارد و تابع زمینه است.(1)

3. نویسنده تصویر روشنی از مصلحت و ضوابط آن ندارد و به جای ارائه تعریف مصلحت و ضوابط آن، به مکانیزم های تشخیص مصلحت پرداخته که عبارت است از عرف عقلا یعنی دولت و نمایندگان مردم که به نوعی تحقق بین الاذهانی تشخیص مصلحت است؛ یعنی مصلحت هر آن چیزی است که نمایندگان مردم (نخبگان سیاسی!) تشخیص دهند که از نظر نویسنده خود این بین الاذهانی نیز تحت تأثیر جزم هایی دیگر است که از سلطه و هژمونی فرهنگی، اقتصادی و سیاسی برمی خیزد و ناشی از الیت (نخبگان) حاکم یا روح

ص: 140

زمانه است!

4. نویسنده تصویر روشنی از دنیوی بودن یا شدن ندارد و در دین شناسی او، دین مربوط به حوزه امور ثابت و حوزه خصوصی است و حضور دین در عرصه عمومی، پدیده ای مرضی و آسیب شناختی و در بعضی موارد، از نظر آثار و نتایج سیاسی و اجتماعی، مفید و مطلوب است. بنابراین، هر گونه حکم دینی در عرصه دنیوی ذاتا و ماهیتا غیردینی و انحرافی است و در فقه شناسی او، فقه مربوط به رابطه انسان و خداست و عرصه عمومی از آنِ قانون گذاری است و به مدد عنصر مصلحت، فقه تبدیل به حقوق عرفی می شود و در واقع، عرصه عمومی را وا می گذارد!

آشنایان با فقه اسلام و فقه شیعی می دانند که فقه از آغاز به تبع قرآن کریم در امور دنیوی وارد شده و برای دنیا برنامه، احکام و مقررات دارد. از کتاب های مهم و قابل توجه فقهی، کتاب البیع، کتاب المتاجر و مانند آن هاست که ناظر به معاملات دنیوی است مانند بخشی از آیات الاحکام که درباره معاملات دنیوی است. بخشی از فقه باز هم به تبع آیات قرآن ناظر به حوزه عمومی است، مانند: کتاب القضا، کتاب الحدود، کتاب القصاص، کتاب الدیات، الاحکام السلطانیه، ولایه الفقیه و ... .

با یک دین شناسی نادرست و با ناآگاهی نسبت به فقه اسلام و شیعی است که نویسنده گمان می کند به مدد عنصر مصلحت، فقه شیعی عرفی (دنیوی) خواهد گردید!

ص: 141

سه - نویسنده در بخش پایانی مقاله نیز نمونه هایی از تحول اسلوب استنباط و شم الفقاهة امام راحل را ارائه می کند.

بررسی

یک - 1. این تحلیل نویسنده مبتنی بر نوعی دین شناسی است که دین را ناظر به امور ثابت می داند و دین را خارج از دنیا دانسته، ورود دین به دنیا و حکم دنیوی دادن را خلاف ماهیت و ذات دین می داند. این گونه دین شناسی بر گرفته از تاریخ مسیحیت و فرهنگ مسیحی است و قادر به تحلیل اسلام نیست. اسلام، دینی است که برای دنیا نیز دارای احکام و قوانین است و پیامبر این دین دارای حکومت دنیوی هم بوده است و احکام حکومتی صادر می کرد. به علاوه سکولاریزاسیون به معنای دنیوی شدن دین، از نظر نویسنده با فقه المصلحة تحقق می یابد، در حالی که دیدیم مصلحت در فقه اسلام و فقه شیعی، از صدها سال پیش حضور داشته و مورد استناد واقع می شده است. بنابراین، عنصر خارجی و بدعت در دین امری نوظهور نیست تا به دگرگونی فقه اسلام بیانجامد.

هم چنین تعریف دین و فقه به قدسیات به معنای جزمیات، معنای قابل قبولی ندارد. از مبانی فقه، عقل و بنای عقلا است. چگونه می توان دینی را که می گوید:

«ان اللّه یطاع بالعلم و یعبد بالعلم و خیرالدنیا و الآخرة مع العلم و شرالدنیا و الآخرة مع الجهل»،(1)

ص: 143

همانا خداوند با علم و دانش اطاعت و عبادت می شود و نیکی دنیا و آخرت با علم است و شر دنیا و آخرت با جهل و نادانی.

دینی جزمی و نابخردانه دانست!

2. در بررسی مقاله «فرآیند عرفی شدن شریعت مسیح» دیدیم که از نظر تاریخی، با این که به زعم نویسنده آگوستین طرح خصوصی شدن دین را ارائه داد و این انگاره صدها سال بر کلیسای کاتولیک سیطره داشته، بعدها فرآیند دنیوی شدن دین، با اندیشه های آکوئیناس در کلیسای کاتولیک تحقق یافت.

3. در مباحث گذشته دیدیم که دین از اصل ناظر به دنیاست. بنابراین، به معنای صحیح کلمه، دین دنیوی است. آری، دین را ابزار دنیا و کسب و حفظ قدرت قرار دادن مذموم است و می تواند به دین گریزی جامعه بیانجامد و این مطلب جدیدی نیست و بارها در آیات قرآن و روایات وارده مذمت شده است.

دو - در بحث از مصلحت بیان شد که در درون فقه، عقلانیت ابزاری و سنجشگر وجود دارد و این عنصر، خارجی و امری بدیع و نوظهور در فقه ما نیست، گرچه فقه محدود به این عقلانیت ابزاری و سنجشگر نیست.

سه - بخش سوم هم به طور خلاصه ربطی به عنصر مصلحت ندارد که به تفصیل توضیح داده می شود:

این تعبیر نویسنده که: «نشان خواهم داد چگونه اسلوب استنباط و

ص: 144

شم الفقاهة امام متحول شد و حتی در پاره ای موارد، ناگزیر شد از فتوایی که در قم یا نجف صادر کرده بود، عدول کند»، تعابیر سنگینی است و آدمی انتظار یک بحث علمی در این دو مورد را دارد تا نشان دهنده تحول اسلوب استنباط، شم الفقاهه امام و ناگزیری عدول از فتوای گذشته باشد، در حالی که پنج موردی که نویسنده بر می شمارد، تکافوی چنین ادعاهایی را نمی کند؛ به علاوه مطلب برای نویسنده هم مفهوم نیست.

توضیح این که تحول و دگرگونی در فتوای یک مجتهد، امری عادی است که از جمله با تغییر نظر مجتهد یا تحول موضوع روی می دهد، ولی هر تغییر نظری، تحول در اسلوب استنباط و شم الفقاهه به شمار نمی آید. این تحول در اسلوب استنباط و شم الفقاهه نیازمند بحث علمی است که در این مقاله موجود نیست؛ زیرا به ادعای نویسنده، متد و روش استنباطی امام تحول یافت، ولی چگونه و به چه دلیل؟ در مقاله حاضر توضیح روشنی در این باره ندارد.

1. مورد اول که ارجاع وحدت رویه در تعزیرات به آقای منتظری است، با کدام یک از نظریات گذشته امام راحل متناقض و متغایر است تا دلیلی برای ادعای نویسنده به حساب آید؟ این مطلب به هیچ وجه روشن نیست. بنابراین، مورد اول، ادعای ایشان را اثبات نکرد.

2. مورد دوم این است که امام در پاسخ آقای قدیری از جمله فرموده اند:

باید عرض کنم که شما مراجعه کنید به کتاب جامع المدارک مرحوم آیت اللّه آقای حاج سیداحمد خوانساری که بازی با شطرنج را بدون

ص: 145

رهن جایز می داند و در تمام ادله خدشه می کند، در صورتی که مقام احتیاط و تقوای ایشان و نیز مقام علمیت و دقت نظرشان معلوم است.

روشن است که امام راحل از جمله به عنوان شاهد و گواه بر مطلب، به آقای قدیری می گوید که نظر آقای خوانساری نیز چنین است، ولی ظاهرا نویسنده از این جمله امام «که شما مراجعه کنید به کتاب جامع المدارک»، این طور فهمیده که امام راحل آقای قدیری را به تقلید آقای خوانساری ارجاع می دهد، در حالی که اولاً آقای قدیری در مقام تقلید نبوده و خود مجتهد بودند. ثانیا تقلید از آقای خوانساری که در آن زمان در قید حیات نبودند، تقلید ابتدایی میت حساب می شود که امام جایز نمی دانستند.

3. تحلیل مورد سوم، از نظر نویسنده این است که: «دولت شخص ثالث همه معاملات است به مانند لویاتان هابز»، در حالی که اولاً در فرمایش امام راحل این نیست که دولت شخص ثالث همه معاملات است، بلکه دولت یکی از طرفین معامله ای است که اشخاصی که می خواهند از خدمات دولتی استفاده کنند، با دولت منعقد می کنند و دولت که خود یکی از دو طرف اصلی معامله است می تواند به نفع شخص ثالث - مثلاً کارگران - شروطی را مقرر کند. بنابراین، اگر این معامله شخص ثالث داشته باشد، آن شخص ثالث مطمئنا دولت نیست، بلکه دولت طرف اصلی این گونه معاملات است. ثانیا این مطلب اصلاً ربطی به لویاتان هابز ندارد. اشخاص در فلسفه سیاسی هابز، حقوق خود را وا می گذارند و دولت این حقوق را بر عهده می گیرد (لویاتان، صص 192 و 195).

ص: 146

4. مورد چهارم تغییر فتوای امام درباره نحوه مالکیت زمین است. با این مقدمه که:

توجه به مقتضیات زمان و مکان و ورود عنصر مصلحت به دستگاه فقهی امام باعث شد که ایشان پاره ای فتاوای خویش را تغییر دهد... . ایشان درباره فتاوایی که مربوط به حوزه امور خصوصی بودند، رأی خود را عوض نمی کرد. مثلاً در مباحثی نظیر بلاد کبیره یا لیالی مقمره، هم چنان بر فتاوای سنتی خویش پای می فشرد (ص 118).

ظاهرا نویسنده تنها علت تحولی را که می تواند تصور کند، ورود عنصر مصلحت در نظریات امام است (که البته از گذشته هم این عنصر در نظریات امام وجود داشته است).

در این جا قابل توجه است که اتفاقا نظر امام درباره لیالی مقمره که از نظر نویسنده مربوط به حوزه خصوصی است، از فتوا به احتیاط تغییر یافته بود و دلیل آن هم ارائه تحقیقات علمی فقهی جدید در این باره بود.(1)

صرف تغییر فتوای امام راحل درباره نحوه مالکیت زمین، نشان دهنده ورود عنصر مصلحت به دستگاه فقهی ایشان نیست؛ زیرا هم عنصر مصلحت از گذشته در دستگاه فقهی امام وجود داشته و هم تغییر فتوا می تواند علل دیگری - از جمله تغییر موضوع یا تحول در مقتضیات زمانی و مکانی موضوع یا حتی تحقیقات جدید - داشته باشد. بنابراین، مورد چهارم نیز ادعای نویسنده را ثابت نمی کند. نکات

ص: 147

دیگری نیز وجود دارد که برای اجتناب از پیچیده شدن مطلب، وارد آن نکات نمی گردیم.

5. مورد پنجم، تفویض اختیارات به مجلس و ارجاع به مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز هیچ ارتباطی با تحول اسلوب استنباط، شم الفقاهه و عدول ناگزیر فتوا ندارد.

جالب این است که نویسنده برای نشان دادن تفاوت مبنا و فتوای فقهای سنت گرا و فقه سنتی، نامه آقای گلپایگانی به نمایندگان مجلس را نقل می کند، در حالی که از نقل نویسنده برمی آید که اصل موضوعِ دگرگونی احکام با تشخیص دگرگونی موضوعات از نظر کارشناسی مورد تأیید آقای گلپایگانی بوده و تنها بحث در مرجع تصمیم گیری است که آقای گلپایگانی تصمیم گیری در این باره را منحصر به شخص ولی فقیه می دانست. بنابراین، نویسنده به عوض آن که تحول اسلوب استنباط و شمّ الفقاهه امام راحل را نشان دهد، هماهنگی نظریّات امام راحل و فقیهان سنت گرا را در مبانی نشان می دهد. از جمله، این جملات آقای گلپایگانی که نویسنده نقل کرده، جالب توجه است:

و در مواردی که حفظ جهات و مصالحی در بین باشد که در شرع مسلم است و حفظ آن جهات به قدری اهمیت دارد که شارع به هیچ وجه راضی به فوت آن نیست. البته باید حفظ آن جهات بشود و حتی در بعضی صور احتمال از بین رفتن آن هم منجز است و فقیه باید سد ثغور آن را از همه جهات بنماید (ص 121).

این جملات نشان می دهد که از نظر آقای گلپایگانی، به عنوان یک فقیه سنت گرا و ناسکولار، مصلحت چنان جایگاهی دارد که فقیه باید

ص: 148

آن را حفظ نماید.

باب سیاست، عرصه قانون گذاری و تصمیم گیری به نخبگان سیاسی واگذار می گردد و مقصود از عقلانیت جمعی و بین الاذهانی (در کلام نویسنده) همین جمع نخبگان سیاسی و اذهان آنان است، مباحث اعتقادی و احکام دین نیز میان نخبگان علمی و دینی، بحث و گفت وگو و نقد و بررسی می شود. بنابراین، تک ذهنی و فردی نیست، به خصوص این که عقلانیت جمعی نخبگان علمی در طول تاریخ، این گونه مباحث را مورد نقد و نظر قرار داده است.

3. اعتقادات و احکام دین در اسلام، مبتنی و نشأت گرفته از متن وحیانی قرآن کریم است و اگر به سنت پیامبر یا عترت آن بزرگوار استناد می شود، به دستور خود قرآن کریم است که: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا.» (حشر: 7). به آنچه پیامبر امر می کند آن را بگیرید (به آن عمل کنید) و از آنچه شما را بر حذر می دارد اجتناب ورزید.

حال ببینیم جزمیات و دگم های بین الاذهانی و جمعی، مبتنی بر چیست و از کجا نشأت می گیرد؟

اگر بخواهیم گفتار نویسنده را در دیگر قسمت های کتاب ملاک قرار دهیم، باید گفت روح هر عصری، جزم ها و دگم های آن عصر را می سازد، ولی این روح از کجا می آید، در گفتار نویسنده روشن نیست.

اگر بخش های دیگری از گفتار نویسنده در باب نیروهای عرفی کننده را معیار قرار دهیم، باید گفت این جزم ها و دگم های جدید بین الاذهانی و جمعی، ساخته و پرداخته تحولات اقتصادی و بین المللی

ص: 150

است.

بدین گونه نویسنده ما را می خواند تا از اعتقادات و احکام اسلام، به نفع و در جهت آن چه سیطره اقتصادی - سیاسی فرهنگ و تمدن غربی و مسیحی به ما تحمیل می کند، دست برداریم. با توجه به مبانی نویسنده، از نظر او روند و فرآیند این چنینی سکولاریزاسیون، مفیدتر و بنابراین مطلوب تر است و این روند و فرآیند ناگزیر تاریخی است که چاره ای از آن نیست!

4. جای این پرسش نیز هست که آیا هنجارها هیچ گونه ارتباطی با ارزش ها ندارد؟! یا این که ناگزیر هنجارها تحت تأثیر ارزش ها شکل می گیرند و با تغییر ارزش ها، هنجارها نیز دگرگون می شوند؟ چگونه نویسنده ما را به هنجارگرایی می خواند و هیچ گونه توجهی به مبانی ارزشی هنجارها ننموده، آن را مغفول و مسکوت باقی می گذارد؟!

5. مانند دیگر مقالات کتاب، نقلیات نویسنده تأمل بر انگیز است. برای مثال، مطلبی را که در این مقاله به دوکولانژ نسبت داده، در جای دیگر (صص 74 و 152) به توکویل نسبت می دهد. این گونه موارد در کتاب به وفور یافت می گردد و اعتماد را از نقلیات نویسنده سلب می کند.

نویسنده، خط قرمز را موره [= هنجار اجتماعی] دانسته و می گوید:

بعضی از این موره ها عرف هستند، بعضی دیگر قانون و بعضی دیگر توسط مردم قرارداد و وضع می شوند ... . بعضی هم به خرد گذشتگان یا منابع دینی متکی اند و ارزش خوانده می شوند (ص 125).

بنابراین، نویسنده بعضی هنجارها را ارزش تلقی می کند. پس اگر

ص: 151

خطوط قرمز ارزش باشند، هنجار نیز هستند، ولی ممکن است هنجار باشد، اما ارزش نباشد.

بنابراین، جان کلام نویسنده این است که خط قرمز در عرصه عمومی، باید هنجارهایی باشند که توسط مردم و به طور بین الاذهانی وضع می شود. آن گاه سؤال این است که این هنجارها از کجا می آیند؟ آیا غیر از این است که این هنجارها از مبانی نظری و تئوریک (یعنی همان ارزش ها) بر می خیزند و نشأت می گیرند؟

در نتیجه، معنای گفتار نویسنده این می شود که اگر ارزش ها و احکام دینی توسط بین الاذهانی قبول شود، آن گاه هنجاری خواهد بود و تا زمانی که خصلت بین الاذهانی خود را حفظ کند، می تواند در عرصه عمومی باقی بماند.

حاصل دیگر گفتار این است که بین الاذهانی بودن، به یک هنجار در عرصه عمومی مشروعیت می بخشد و در جهان کنونی و با دست آوردهای معرفت شناسی، روشن است که این گونه خصلت بین الاذهانی، مصنوع تبلیغات، تصورات و پیش فرض هاست.

حداقلی(1)) و سپس روایت ها از دین (روایت عرفانی، روایت فقهی، روایت ایدئولوژیک، روایت فرهنگی و روایت عصری) را توضیح داده، نظر می دهد که:

تنها روایتی از دین که می تواند با دموکراسی نسبتی برقرار کند، روایت عصری [یا عرفی] از دین است (ص 136).

نویسنده برای تدقیق رابطه میان دین و دموکراسی، به نسبت میان حاملان این دو مقوله (روحانیون و نخبگان طبقات متوسط جدید) می پردازد و برای هماهنگی حاملان این دو مقوله، طرح «دین دولتی» را ارائه می کند که زمینه «فقه عمومی» یا «فقه المصلحة» را فراهم آورده است. چنین دین و فقهی در مسیر «عرفی شدن» یا «عصری شدن» و «پلورالیسم سیاسی» خواهد افتاد. در این جا محورهای عمده مقاله را بررسی می کنیم:

نهاد دین و در نتیجه دموکراسی بیش تر می انجامد.(1) دین هر چه دولتی تر شود، استعداد پذیرش مدارا و تساهل را بیش تر خواهد داشت.

البته از آن جا که نویسنده، دین را ناظر به امور ثابت، غیردنیوی و خارج از حوزه عمومی می داند، اصل این پدیده را مرضی و آسیب شناختی تلقی می کند که چاره ای از آن نیست و در عین حال آثار مطلوب و مفیدی نیز دارد. ضابطه صحت و سلامت دین از نظر او، خصوصی شدن دین و احیانا شخصی شدن آن است؛ زیرا دین از اساس، امری خصوصی است و ورود آن در عرصه سیاست، به خاطر اوضاع کنونی عالم است که ما ناچاریم تمام داشته های خود را به صحنه بیاوریم و دین را نیز عرفی کنیم.

بنابراین، جان کلام نویسنده این است که از آن جایی که دین، مبنای تئوری دولت دینی در جمهوری اسلامی ایران است، باید خود را با واقعیات سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، بین المللی و... وفق دهد و در سازگاری و انطباق با واقعیات، لاجرم عرفی و عصری شده، واقعیات را توجیه تئوریک کند. بدین گونه، الزامات ناشی از واقعیات، دین دولتی و دولت دینی را دموکراتیزه و پلورالیزه خواهد کرد.

پرسشی که در این جا پیش می آید، این است که با تأثیر واقعیات بر دین و تئوری دینی، چه حاجت به این تلاش های تئوریک،

ص: 154

نظریه پردازانه و ارائه تز «دین عرفی» است؟!

لابد نویسنده صرف مواجهه با واقعیات و زمینه را برای دولتی تر شدن و دنیوی شدن فقه و دین کافی نمی داند که به چنین نظریه پردازی های وسیعی دست زده است. همین مسئله نشان دهنده نادرستی نظریه نویسنده در باب سکولارشدن دین، در پی ورود به عرصه عمومی و سیاست است که می خواهد با تئوری پردازی آن را جبران کند!

می کند. آن چه نویسنده در باب روایت عرفانی می گوید، تنها درباره برخی روایت های سطحی و قشری صحیح است وگرنه روایت های دیگر عرفانی متصور است که با دموکراسی نیز سازگار افتد. برای مثال، امام عارف در مصاحبه های گوناگون، تأکید فراوان بر دموکراسی داشت و نیز آن چه نویسنده در باب روایت ایدئولوژیک می گوید، ممکن است با بعضی روایت های ایدئولوژیک چپ یا فاشیستی انطباق داشته باشد و گرنه روایت های ایدئولوژیک دموکراتیک یا لیبرالیستی، صد البته از نظر نویسنده نیز با دموکراسی سازگار است. همین طور روایت فقهی سازگار با دموکراسی متصور است، کما این که فقه امام راحل با دموکراسی ناسازگار نبود. روایت فرهنگی نیز از نظر نویسنده بلااقتضاء است و می تواند با دموکراسی سازگار باشد.

آن چه نویسنده درباره سازگاری روایت عصری با دموکراسی می گوید، تنها با بعضی اشکال آن هماهنگ است و گرنه روایت عصری در اعصار ماقبل خرد، در چارچوب تحلیلی نویسنده، را نمی توان با دموکراسی سازگار به حساب آورد!

بنابراین، برخلاف نظر نویسنده، چندان نسبت ذاتی و ارتباط یا تقابل میان این روایات از دین و دموکراسی وجود ندارد!

پا نمی گیرد، حال آن که در قرائت فقهی از دین، هیچ مبرّر و حجت شرعی، برای رعایت اصل تبعیت اقلیت از اکثریت نداریم (ص 133).

و همین مطلب را موجب ناهماهنگی روایت فقهی با دموکراسی حداقلی می داند.

آشنایان با مسائل فقهی می دانند که تبعیت مقلدان از مجتهد، بر اساس «فتوا» و تبعیت مردم از حاکم بر اساس «حکم» است و «حکم» فقیهِ حاکم، نه تنها بر مقلدانِ دیگر مجتهدان، بلکه برخود آن مجتهدان نیز نافذ است. نویسنده از آن جا که فقه را ناظر بر حقوق خصوصی (ص 146) می داند، گمان برده است که تنها رابطه فقهی بین مردم و مجتهد، رابطه «تقلید» است و از رابطه فقهی «حکم» بین مردم و مجتهد که در کتاب «القضاء» بحث می شود، غفلت نموده. وی بنا بر این اشتباه تحلیلی، نظر می دهد که روایت فقهی از دین با دموکراسی سازگار نیست. در حالی که اگر با گرایش اکثریت به یک فقیه، عنوان حاکم برای او ثابت گردد، و این مطلب از نظرات امام راحل قابل استنتاج است، در این صورت حکم این حاکم - و نه فتوای او - بر مقلدان دیگر مجتهدان و نیز برخود آن مجتهدان نافذ است؛ زیرا دیگر مقام، مقام اجتهاد، تقلید، مفتی و مستفتی نیست، بلکه مقام حاکم و حکومت است. در قضیه تحریم تنباکو نیز تبعیت دیگر مجتهدان یا مقلدان دیگر مجتهدان از میرزای شیرازی، به جهت این بود که نظر او را حکم تلقی نمودند و نه فتوا. بنابراین، حکم او را بر خود نافذ دانسته و از آن تبعیت کردند.

جالب این است که نویسنده در ادامه بحث (ص 144) در تعریف «دولت دینی»، آن را دولتی معرفی می کند که قواعد حقوق عمومی و

ص: 157

حقوق اساسی آن از فقه استخراج شده باشد.

چگونه می توان از فقهی که نویسنده آن را تنها ناظر بر حقوق خصوصی می داند، قواعد حقوق عمومی و حقوق اساسی استخراج کرد؟!

ممکن است نویسنده پاسخ دهد، با داخل کردن عنصر مصلحت در فقه، چنین تحولی در فقه رخ می دهد. پاسخ چنین اشتباه مضاعفی از مباحث گذشته، درباره مصلحت روشن شد که: اولاً برداشت و تبیین نویسنده از عنصر مصلحت نادرست است. ثانیا مصلحت، عنصر جدیدی در فقه شیعه نیست. بنابراین، در قرائت فقهی از دین، مبرّر و حجت شرعی برای رعایت اصل تبعیت اقلیت از اکثریت وجود دارد که عبارت است از «حکم» حاکم شرع. این مطلب در فقه شیعه، در کتاب «القضاء» مورد بحث و بررسی قرار گرفته است.

به علاوه، نویسنده سنگ بنای پلورالیسمی را که دموکراسی بر آن بنا می شود، تکثر در مرجعیت می داند. (ص 145) بنابراین:

1. می خواهد از روایت فقهی برای دموکراسی مدد بگیرد، در حالی که در گذشته، نسبت میان روایت فقهی و دموکراسی را انکار کرده است و این جا خود به آن تمسک می کند.

2. عرضه دکترین های متفاوت و متنوع و روایت های متعدد از فقه عمومی و حقوق اساسی چیزی است که آن را در جای دیگر (ص 98)، مایه تفاوت فقه و حقوق دانسته که باید رفع و رجوع شود و فقه به

ص: 158

قانون تبدیل گردد.(1)

در آن جا گفتیم که دریافت نویسنده از نسبت فقه، حقوق، قانون و ویژگی های هر کدام اشتباه است. در این جا، تناقض موجود در اندیشه نویسنده را یادآور می شویم.

کتاب های فقهی، به مسئله دولت و حکومت اشاره و استناد گردیده است. (از جمله نک: کتاب الجهاد، کتاب القضاء، کتاب الحدود، کتاب القصاص، کتاب الدیات و...).

عبارتی می توان آن را «فقه المصلحة» نامید(1) (ص 146).

دریافت نویسنده از فقه، ولایت فقیه و مصلحت به طور کلی با نظر امام راحل متفاوت است و دستگاه فقه تشیع، از گذشته با این عنصر آشنایی داشته است. ولایت فقیه و مصلحتی که موردنظر نویسنده است، به عرفی شدن و سکولارشدن اسلام و فقه منجر می گردد و از آن جا که این سکولاریزاسیون به دموکراتیزه شدن دین و دولت می انجامد، از نظر نویسنده مطلوب است!

بنابراین:

1. ظرف عینی مسیحیت مشحون از سنن عقلانی یونانی و رومی بود.

2. مسیحیت مسیر سنت آگوستین را که می گفت: «ایمان خرد ماست»، آسان تر طی کرد تا مسیر سنت آنسلم را که می گفت: «خرد ایمان ماست».

بررسی

واقعا معلوم نیست که نویسنده گفتار آگوستین را چگونه می فهمد. آیا فهم نویسنده این است که مقصود آگوستین تقدم «خرد» بود؟! این موضوع با گفتار نویسنده در دیگر جاهای کتاب نمی سازد (صص 19 و 27) یا این که فهم نویسنده از جمله آگوستین، تقدم «ایمان» است که این، با ظرف تمدن عظیم و مشحون از سنن عقلانی یونانی و رومی چه ربطی دارد؟! مگر نفی و تخطئه خرد نیازمند سنن عقلانی است؟!

آسان تر طی کردن مسیر آگوستین یعنی چه؟ یعنی دین مسیحیت در مسیری که آگوستین ترسیم کرده بود، حرکت کرد؟

می دانیم که از نظر تاریخی این طور نیست و در نهایت، اندیشه آگوستین به اندیشه آکوئیناسی و تلفیق ایمان و خرد انجامید.

یا این که می گوید آن را آسان تر طی کرد؛ یعنی کنار گذاشت که این هم با مطالبی که نویسنده درباره لزوم جدایی دین از سیاست می گوید، سازگار نیست.

آیا جمله آگوستین - تقدم ایمان برخرد - با سنن عقلانی یونانی و رومی سازگار است، یا جمله آنسلم، تقدم خرد بر ایمان؟!

ص: 162

آیا واقعا محتوای گفتار آگوستین با گفتار آنسلم متفاوت است؟

کالین براون که متأله مسیحی و پروتستان است، گفتار آنسلم را چنین گزارش می کند:

روش آنسلم در جمله معروف او خلاصه شده است: «ایمان می آورم تا بفهمم».(1) نظر مصلحین کلیسا در مورد حقیقت، اصولاً ادامه نظر آنسلم و نویسندگان کتاب مقدس است. این نظر به قول آنسلم این است: «من ایمان می آورم تا بفهمم».(2)

ویل دورانت نیز می گوید:

آنسلم به پیروی از قدیس آوگوستینوس می گفت: من درصدد نیستم که ادارک کنم تا مگر از آن راه ایمان آورم من ایمان دارم تا مگر به برکت آن برایم ادراک حاصل آید.(3)

مشابه آن را از بیکن و دیگران نقل کرده است.(4) بنابراین، هم آگوستین و هم آنسلم از تقدم ایمان سخن می گویند(5) و از این نظر، تفاوتی میان این دو نیست و ترتیبی میان سنن عقلانی و تقدم ایمان بر خرد وجود ندارد!

ص: 163

ظاهرا نویسنده از روش خاصی در نگارش استفاده می کند و آن این است که «شعر می گویم و معنا خودش می آید». نویسنده بدون اطلاع از تاریخ، کلام، شریعت و متون مقدس مسیحیت، درباره آن اظهارنظر و آن را با اسلام مقایسه می کند. متأسفانه اطلاعات او درباره اسلام، فقه شیعی، کلام اسلامی و متن وحیانی اسلام با آگاهی های او در باب مسیحیت نیز چندان توفیر ندارد!

نکته دیگری که شاید توجه به آن مفید باشد، آثار و نتایج مجادلات نوشتاری نویسنده و آقای سروش است. سروش در مقاله حکومت دموکراتیک دینی می گوید:

حکومت های دینی هم می توانند دموکراتیک و غیردموکراتیک باشند و این بستگی دارد به:

1. میزان بهره ای که از عقل جمعی می برند.

2. میزان حرمتی که به حقوق بشر می نهند.

جمع دموکراسی و دین، از نمونه های تاریخی توفیق بین عقل و شرع است و هر توفیقی که نظرا در این امر حاصل آید، در عمل هم تجلی خواهد کرد.(1)

در پی مقاله سروش، مقالاتی نگاشته شد که در شماره های متعدد کیان به چاپ رسیدند و امکان جمع میان دین و دموکراسی را مورد پرسش جدی قرار دادند. مقاله حجاریان در همان راستای مورد نظر سروش که جمع اسلام و دموکراسی بود، نوشته شد، اما این بار امکان جمع میان اسلام و دموکراسی را از طریق روایت عصری یا عرفی -

ص: 164

همان دنیوی کردن اسلام - میسّر دانست.

موضوع دیگر این مجادلات، نسبت دین و ایدئولوژی بود که سروش چنین نسبتی را انکار می کرد و حجاریان وجود و تحقق این نسبت را لازمه مسیر عرفی شدن دین می دانست و نظریه قبض و بسط سروش را نیز منزلی در همین مسیر به حساب می آورد. در پی این مجادلات، سروش در مقالات گوناگون خود که برخی از آن ها در مجموعه مدیریت و مدارا به چاپ رسیده است،(1) متأثر از این مجادلات به موضوعاتی چون: سکولاریسم، دین دنیوی و مانند این ها می پردازد. تعاریفی که او از سکولاریزم ارائه می دهد و نمونه هایی که برمی شمارد، با تعاریف و نمونه های حجاریان مطابقت دارد. سروش در نامه «فقه در ترازو» حداقل دو جا از حجاریان نقل قول می کند.(2)

او در مصاحبه با ایسنا می گوید:

«بنده به معنایی که می گویم معتقد به جدایی دین و سیاست هستم... . سیاست یک تدبیر کلان دنیوی است که سراپا چون و چراپذیر و نقدپذیر است و از طرف دیگر، مواضع دینی، مواضع چون و چراناپذیر و نقدناپذیر است. سیاست ذاتا سکولار است و این سکولاریته از آن نازدودنی است و هیچ گاه مقدس نمی شود.(3)

عجیب است که چگونه سروش نتوانسته خلط مباحث و مفاهیم حجاریان را دریابد و آن را به محکِ محکمات دینی بیازماید؟!

ص: 165

سنت به مدرنیته نیز معرفی می کند. گونه شناسی دورکیم چنین است:

از نظر دورکیم افتراق میان لاهوت و ناسوت پایه ای ترین افتراق در اندیشه بشری است (صص 72 و 73 - 152).

مهم ترین افتراق دوران انتقال [که] دورکیم آن را لاهوتی و ناسوتی [Sacred / Profane] ... خوانده است، همه این ها [یعنی تبیین های متفاوت ]را می توان در گونه شناسی عام قدسی / عرفی [sacred / secular] مندرج کرد (ص 152).

واضح است که گونه شناسی عام نویسنده همان گونه شناسی دورکیمی است و secular (دنیوی و ناقدسی) تعبیر دیگر profane (خارج از حریم قدسی) است.

دو - تبیین مدرنیته بر پایه نظریه تقسیم کار دورکیم

نویسنده، تبیین دورکیم را از مدرنیته که بر نظریه تقسیم کار او استوار است، برای تبیین مدرنیته و فرآیند سکولاریزاسیون به کار برده و تحلیل و تبیین دورکیمی را به عنوان فرآیند عام و یک تئوری کلی عمومی و متاتئوری که قرار است تمام تئوری های دیگر را پوشش داده و تبیینی از کل فرآیند تاریخ بشری و مدرنیته و جهان سوم و ادیان و اسلام و فقه شیعه عرضه کند، ارائه می دهد (در جاهای متعدد از جمله صص152و 153).

سه - دین شناسی دورکیمی

دورکیم مبتنی بر این گونه شناسی، دین شناسی خاص خود را ارائه می کند که مورد تأیید نویسنده نیز هست:

اگر به قول دورکیم، جزء مقوم دین را سرمدیت فرض کنیم ... که ... خود را در حلیه های قدسی نظیر اسطوره ها، مناسک، شعایر و دگم ها می پوشاند (ص151 و نیز صص 17 -73).

به لحاظ نظری، اساسا دین با امور ثابت و مفاهیم قدسی سروکار دارد

ص: 168

(ص 87).

هم چنین نویسنده نظریه تقسیم کار دورکیم را اساس تئوری (یا متاتئوری) سکولاریزاسیون خود قرار می دهد:

تقسیم کار اجتماعی ... همه سنت ها از جمله دین را به عصری شدن] همان سکولاریزاسیون مورد نظر نویسنده] فرا می خوانند (ص 152).

نتیجه این سکولاریزاسیون نیز چنین است:

«دوران جدید که سامان آن ناشی از قرارداد و مبادله است، به نظمی وضعی نیازمند است که بدون آن، هویت جمعی میسر نیست. پس سنت های گذشته [از جمله دین!] با تحولات عصر، ناکارکرد می شوند و باید بتوانند برای پاسخ گویی به نیازهای جدید، خود را بازسازی کنند تا بتوانند نقش سامان دهی و ایجاد پیوندهای اجتماعی را مجددا بازی کنند (صص 73 - 153).

بنابراین، سامان عرصه اجتماعی به قرارداد سپرده شده و دین در شرایط جدید نیاز به بازسازی دارد.

تذکر دو نکته در این جا مناسب است:

1. منظور دورکیم از سرمدیتی که جزء و مقوّم دین است، چیست؟

2. مقصود از بازسازی دین چیست؟

سرمدیت مورد نظر دورکیم، همان جامعه است که آفریننده دین است و خود در پرده دین، تجلی و ظهور می کند. بازسازی دین نیز، ظهور و تجلی جدیدی از جامعه به شکل نوین خواهد بود(1) بنابراین:

ص: 169

1. دین شناسی نویسنده و نظریه او در باب سکولاریزاسیون، برگرفته از نظریات دورکیم است. نظریات دورکیم از جمله مبتنی بر تصور خاصی از دیانت مسیحی است(1) که میان دین و دنیا تمایز و تفکیک قایل است. نویسنده این تفاوت و تمایز میان دین و دنیا را به دوگانه قدسی - عرفی تبدیل کرده است.

1. تعبیر عرفی برابر نهادی برای profane، به معنای خارج از حرم، حریم و secular به معنای دنیایی (این جهانی، این زمانی) است. در اندیشه اسلامی (و شرقی) دوگانه قدسی - عرفی وجود ندارد.

2. هم چنین تقابل قدسی - عرفی در زبان فارسی یا زبان عربی وجود ندارد و به طور کلی، معنای قدسی و عرفی در این زبان چیز دیگری است. مقصود دورکیم از قدسی، sacred، امور ثابت، در حرم و محترم بود، در حالی که در فرهنگ قرآنی، مقصود از قدسی، نهایت طهارت و پاکی است و از جمله و به خصوص در امور دنیوی و سیاسی نیز این واژه به کار رفته است.

فانّی سَمِعْتُ رسولَ اللّه صلی الله علیه و آله یَقولُ فی غَیر مَوْطن: «لَن تُقَدَّسَ اُمةٌ لا یُؤخذُ لُلضَّعیفِ فیها حَقُّهُ مِنَ الْقَوِی غیرَ مُتَتَعْتِع».(2)

ص: 170

[ای مالک] همانا من بارها از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم می فرمود: امتی به پاکی و قداست نرسد مگر اینکه حق ناتوان را از قدرتمند با صراحت و روانی کلام بگیرد.

بنابراین از نظر اسلام، پیامبر صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام، صحنه سیاست، اجتماع و قدرت، صحنه ای است که لزوما باید قدس، قدسی، تقدس و تقدیس در آن تجلی یابد، کما این که اسلام دین طهارت است (بنی الاسلام علی الطهارة) و واژه طهارت در قرآن کریم، در عرصه های متنوع اقتصادی، خانوادگی، جنسی و... به کار رفته است. در مقابل عرف و معروف نیز منکر قرار دارد، نه قدسی!

یکی از نویسندگان معاصر که انتظار می رود آشنایی خوبی هم با اسلام و فرهنگ اسلامی داشته باشد، می گوید:

من معتقد به جدایی دین و سیاست هستم؛ زیرا صحنه سیاست، صحنه قدسی نیست و فوق چون و چرا نمی باشد و صحنه سیاست، صحنه نقد است.(1)

در حالی که از نظر پیامبر صلی الله علیه و آله و علی علیه السلام، صحنه سیاست که صحنه قدرت است، از آن جایی که صحنه نقد و چون و چرا و صحنه گرفتن حق ضعیف از قوی (صاحب قدرت) است، قدسی است!

1. اگر نخواهیم این آیه انجیل که سهم قیصر را به قیصر و سهم خدا را به خدا واگذار را به عنوان سابقه ای برای تبیین فرآیند عرفی شدن تلقی کنیم ... (ص 75).

2. این که در کتاب مقدس آمده است: سهم خدا را به خدا واگذار و سهم قیصر را به قیصر، دقیقا به این معناست که دین به ساحه خصوصی معطوف می گردد (ص 79).

کما این که دولت مدرنِ هابزی نیز که مورد علاقه و استناد نویسنده است، از چنین دین شناسی مسیحی نشأت گرفته است:

3. هابز (که وی را پایه گذار اندیشه دولت مدرن دانسته اند) نیز در تفسیر آیه امر قیصر را به قیصر وابگذارید و امر خدا را به خدا می گفت: تمام سپهر عمومی، در قبضه قدرت قیصر است و کلیسا متولی فضای خصوصی است.(1) قیصر [دولت] خلیفه اللّه است و لویاتان [خدای زمینی] همه شئون خدا را دارد.

است، ولی قدرتی سکولار، دنیوی و غیر دینی. از نظر نویسنده، عرصه عمومی به قرارداد (قدرت دنیوی) و عرصه خصوصی به کلیسا واگذار می شود و چنین مطلبی را نیز به هابز نسبت می دهد، در حالی که هابز به صراحت می گوید:

«دین آن است که حاکم مدنی بگوید.»

کما این که برخلاف نقل نویسنده - که هابز، عقل را مفسر انجیل دانسته است، - هابز می گوید:

مفسر واقعی و نهایی انجیل، حاکم مدنی است و هر تفسیری را که او روا بداند، صحیح و مجاز است. بنابراین، نه تنها عرصه عمومی به قدرت دنیوی سپرده شده، بلکه حتی عرصه خصوصی نیز جولانگاه قدرت دنیوی است و دین تا آن جا مجاز و روا است که قدرت دنیوی اجازه بدهد و دین و حقیقت آن چیزی است که قدرت دنیوی بگوید و روا بدارد.(1)

ص: 173

بنابراین، سخن بر سر تقسیم دو عرصه و دو حوزه عمومی و خصوصی نیست، بلکه سخن بر سر قبضه شدن تمامی عرصه ها به دست قدرت دنیوی است. در واقع، درون مایه و نتیجه نظریه نویسنده این است که از دین در تمامی عرصه ها خلع ید شده، تمامی عرصه های بشری به لویاتان سپرده شود.

لویاتان، واژه ای عبری است که در عهد عتیق به کار رفته و هابز کتاب خود در فلسفه سیاسی را به لویاتان نام گذاری کرده است. معنای لویاتان، بزمجه دریایی یا تمساح است. از نظر هابز، قدرت دنیوی همانا تمساح است که خدای دریاهاست و قدرت دنیوی هم در واقع مانند لویاتان برای خود خدایی است. در واقع، سخن بر سر انتخاب یکی از دو قدرت یا یکی از دو خدا یا یکی از دو حاکم است: قدرت دینی یا قدرت دنیوی، خدای خالق و رب حقیقی یا خدای زمین و قدرت و

ص: 174

سیاست و حاکم دینی یا حاکم دنیوی.

تقابل میان دین و لویاتان [تمساح]، آدمی را به یاد آنانی می اندازد که در زمان خلافت حضرت امیر، از روی مسخرگی به جای آن که با علی بیعت کنند، با تمساحی بیعت کردند!(1)

راه و مشی و آرزوی کسانی که به جای جمهوری اسلامی، جمهوری سکولار را طالب و سکولارشدن جمهوری اسلامی را آرزومندند، بی شباهت به انتخاب و مشی این دست افراد نیست.

و در نتیجه، به زمینه و به خصوص موقعیت تاریخی در مقابل متن و دین اصالت می دهد.

می توان در دفاع از نویسنده، نوعی تعامل میان متن و زمینه را به او نسبت داد، به این قرینه که می گوید:

هرکس به فراخور ظرفیت وجودی خود و ظروف عینی محاط در آن، از دین بهره می گیرد و به نحوی خاص عناصر دینی را معماری می کند (ص 161).

سخن بر سر سهم این دو در این تعامل و ثقل هر یک است. چنان چه نویسنده به نقش و اهمیت متن به خصوص توانایی ها و پویایی های درونی اسلام توجه داشت، هیچ گاه به طرف تعمیم و تحمیل الگوی غربی - مسیحی دین شناسی و سکولاریزاسیون نمی رفت. به نظر می رسد که نویسنده با وجود اذعان به سهم و ثقل متن، عملاً به طرف تاریخی گری رفته است.

اساسا مقوله مطلوبیت، امری ارزشی است(1) و بستگی به دیدگاه های متفاوت دارد. ... برای کسی که تمایل دیگری دارد، ممکن است مسئله فرق کند. مثلاً بسیاری از پیوریتان ها به این امر واقف بودند که به صحنه کشاندن قدسیات، آن ها را عرفی می کند، اما چون دغدغه اصلی آن ها پیشرفت و ترقی بود، ... دین را به سکوی پرتابی بدل کردند که ذخیره و سوخت لازم برای گذار به شرایط نوین را فراهم آورد (ص 159).

او در ادامه مناظره، ایدئولوژیک شدن دین را به دلایلی که بر می شمارد، مطلوب می داند با این تأکید که:

البته مقصود از مطلوبیت در امور اجتماعی مفیدیت است، نه حقانیت (صص 166 و 167).

بنابراین، می توان نتیجه گرفت که نویسنده به اقتضای همان تاریخی گری معهود، بیش تر دغدغه مدرنیته را دارد تا دغدغه دین!

از نظر نویسنده، ایدئولوژیک شدن دین ممکن و بلکه مطلوب است؛ زیرا روح عصر و اقتضای مرحله تاریخی چنین است. تعبیرات نویسنده نشان می دهد که او برای روند تاریخ مسیر و منزلگاه های مشخصی قایل است که با ورود به هر عصر و منزلگاهی همه چیز مسخر روح آن عصر می شود (و ظاهرا در جوامع پیرامونی چند روح از آنِ چند عصر در زمان واحدی حلول و هر یک جداگانه افرادی را مسخر خود کرده است).(1)

نویسنده برای این تاریخی گری خود استدلالی عرضه نکرده است و آن را به صورت یک مبنای نظری پذیرفته است. به نظر می رسد تاریخی گری برای نویسنده یک ضرورت محتوم است. در بررسی مقاله یواخیم فیوره ای دیدیم که نویسنده، از نظر شخصیتی و روانی تحت تأثیر اوست و شخصیت و اندیشه های او را برای خود الگو قرار داده است. یواخیم فیوره ای را مبدأ و مبدع تاریخی گری می دانند و هگل را نیز تحت تأثیر تاریخی گری یواخیم به شمار می آورند. هم چنین یواخیم فیوره ای در تکامل گرایانی چون: کنت، اسپنسر و امثال دورکیم نیز مؤثر بوده است. نویسنده در مقالات خود به گروهی از نویسندگان

ص: 178

که تحت تأثیر یواخیم هستند، استناد می نماید و قراردادگرایی نویسنده را نیز می توان در دل این تاریخی گری او جای داد. هم چنان که در مورد قرارداد دیدیم که در نهایت به «قدرت» انجامید، ظاهرا تاریخ گری نیز از منتهی شدن به «قدرت» ناگزیر است(1) بنابراین به نظر می رسد پایان یافتن کتاب «از شاهد قدسی تا شاهد بازاری» به نیچه، بسیار مناسب و به جا باشد. تحلیل های متفاوتی از نیچه وجوددارد. برداشت نویسنده از نیچه این است که او فیلسوف و اندیشمندی ملحد بوده است. (ص 327)

روشن است که پاسخ نیچه به مشروعیت و بحران نظری قرارداد گرایی و تاریخی گری همانا «اراده معطوف به قدرت»(2) است.

از این جاست که می توان نظریه «دین دنیوی» نویسنده و گرایش او به سکولار کردن اسلام و فقه شیعی را مقدمه ای بر تحقق «اراده معطوف به قدرت» دانست(3) واقعیت این است که با سکولار و دنیوی کردن دین که نویسنده آن را نظریه پردازی می کند، عرصه دین، سیاست و حقیقت، به تمامی به قدرت دنیوی و سکولار واگذار می گردد و امکان نقدِ قدرت دنیوی با اصول و معیارهای دین از بین می رود.

ص: 179

باور داشته های جوامع غیرغربی، همیشه به آسانی کاربردپذیر نیست؛ زیرا دلالت فرهنگی متفاوتی دارد. غالبا قضیه به این صورت است که تمایزهایی که در یک فرهنگ تشخیص داده شده و اساسی و بدیهی انگاشته می شوند، در فرهنگ های دیگر تشخیص داده نمی شوند. این درس ارزشمند را انسان شناسی به ما داده است.

به هر روی، کاربرد اصطلاح مقدس، مسایلی را نیز به همراه دارد که بیش تر بر سر معیارهای تشخیص مقدس از نامقدس پیش می آیند. دورکیم از چیزهای جدا انگاشته و محرَّم، به عنوان معیار تشخیص امور مقدس سخن گفت. انسان شناسان مدعی اند که این معیار، در تفکیک امور مقدس از نامقدس در جوامع مورد بررسی شان کمکی به آن ها نمی کند، در حالی که بسیاری از اقوام، مقوله ای از چیزهای جدا انگاشته و محرَّم دارند، این چیزها همیشه آن هایی نیستند که در باور داشت ها و مناسک مذهبی تجسم می یابند و بر عکس، چیزهایی که به گونه ای برجسته در باورداشت ها و مناسک مذهبی تجسم پیدا کنند، ممکن است جدا انگاشته و محرَّم نباشند.

دورکیم از امر مقدس، به عنوان یک عامل برانگیزنده احترام یاد می کند. این قضیه نیز معیار موثقی را به دست نمی دهد؛ زیرا در بسیاری از نظام های مذهبی اعیان و موجودیت های مذهبی همیشه احترام برانگیز نیستند. بت ها، خدایان و ارواحی را که این بت ها و خدایان را باز می کنند را - اگر منافع مورد انتظار را به دست ندهند - می توان مجازات کرد، حتی در یک محیط کاتولیکی مانند ایتالیا، قدیسی را که

ص: 181

پس از عبادت های طولانی و پی در پی، پاسخ ارباب حاجت را به شیوه دلخواهی ندهد، به شدت می توان مجازات کرد. به گونه ای که مجسمه اش را سرنگون می کنند و حتی به آن تازیانه می زنند و پس از کنارگذاشتن آن، جایش را به قدیس دیگر می دهند. به هر روی، این معیار برای تمیز مقدس از نامقدس، به سختی کفایت می کند؛ زیرا بسیاری چیزها و اشخاص هستند که با وجود ارتباط نداشتن با فعالیت های مذهبی ممکن است احترام برانگیز باشند.

دورکیم می گفت که پدیده های مذهبی زمانی در جامعه پدید می آیند که میان پهنه دنیوی، یعنی قلمرو فعالیت های مفید فایده روزانه و قلمرو مقدس که به امور خدایی، فراگذرنده و خارق العاده راجع است، جدایی پیش آید. یک پدیده ذاتا دنیوی یا مقدس نیست، بلکه زمانی یکی از این دو خصلت را پیدا می کند که مردم یا برای آن پدیده ارزش فایده آمیز قایل شوند یا برعکس، چنان صفات ذاتی به آن نسبت دهند که به ارزش وسیله ای اش، هیچ ارتباطی نداشته باشند. برای مثال، شراب در مراسم عشای ربانی، تنها به خاطر آن که در نظر مسیحیان نمودار خون مسیح است، اهمیت مقدس و آیینی دارد. شراب در این موقعیت خاص، به هیچ روی یک نوع نوشیدنی نیست.

زندگی روزمرّه که شامل شکار، ماهی گیری یا جمع آوری خوراک است، از فعالیت های تکراری هر روزه تشکیل شده است، ولی مراسم عمومی به عکس، حالتی سخت، حاد و عاطفی دارد. در جریان تجمع مربوط به مراسم است که جمع خود را به نحوی مقاومت ناپذیر، بر فرد

ص: 182

تحمیل می کند.

دوم - دورکیم سپس دلیل منطقی رهیافت خود را توضیح می دهد. او در بررسی ابتدایی ترین صورت دین، در واقع به دنبال پایدارترین، ثابت ترین و اساسی ترین ویژگی های دین است. در ساده ترین صورت های مذهبی، روابط میان واقعیت ها آشکارتر است و در صورت های تحول یافته تر و پیچیده تر، روابط میان واقعیت های اساسی را به آسانی نمی توان پیدا کرد. دورکیم در تحلیل توتمیسم، سازمان کلان (clan) جامعه بومیان استرالیا را توصیف می کند و پیوند میان کلان و حیوان یا گیاه توتمی را نشان می دهد. هر توتمی را تابوها یا محرَّمات گوناگونی احاطه کرده است که در کمال وسواس، باید رعایتشان کرد. دورکیم استدلال می کند، از آن جا که این توتم ها از حیوان ها یا گیاهان توتمی محرَّم ترند، پس در واقع باید از آن ها مقدس تر باشند. به گفته دورکیم، این نمادهای توتمی نشانه های کلانند، هم چنان که پرچم، نشانه یک کشور است. دورکیم می گوید:

اگر می بینیم که توتم در یک زمان، هم نماد خدا و هم نماد جامعه است، آیا به خاطر آن نیست که خدا و جامعه یکی اند؟

سپس می گوید:

پس خدای کلان و اصل توتمی، چیز دیگری جز خود کلان نمی تواند باشد که در تخیل بشر به صورت مرئی حیوان یا گیاه توتمی تشخیص می یابد و بازنمود می شود.

دورکیم در توضیح می گوید:

جای تردید نیست که جامعه به یک صورت کلی، همه آن چیزهایی را که برای برانگیختن حس خداوندی لازم است، به خاطر قدرتش بر

ص: 183

همه این چیزها در اختیار دارد؛ زیرا برای اعضایش همان حالتی را دارد که خداوند در پرستندگانش القا می کند.

ویژگی خدایان این است که از انسان های وابسته به آن ها و تابعان اراده و فرامینشان برترند. چیرگی جامعه بر افراد نیز بیش تر بر اقتدار اخلاقی مبتنی است. کنش ها برای این اخلاقی اند که جامعه آن ها را از ما درخواست می کند.

از نظر دورکیم، دین در واقع زاییده مناسک است. از طریق مشارکت در مناسک و مراسم مذهبی است که قدرت اخلاقی جامعه آشکارا احساس می شود و احساسات اخلاقی و اجتماعی از همین طریق تقویت و تجدید می شوند. دورکیم، مناسک را به صورت کارکردگرایانه تبیین می کند. او می گوید:

مناسک برای کارکرد درست زندگی اخلاقی ما به همان اندازه ضروری اند که خوراک برای نگهداشت زندگی جسمانی ما ضرورت دارد؛ زیرا از طریق همین مناسک است که گروه خود را تأیید یا حفظ می کند.

انجام نداد.

به علاوه، چگونه می توان کارکرد یک دین خاص را در یک فرهنگ و تمدن خاص به همه ادیان دیگر، در هر فرهنگ و تمدنی تعمیم داد.

2. این ادعای دورکیم مورد تردید است که اگر کسی، یک جامعه بسیار ساده از جهت تحول تکنولوژیکی را بررسی کند، در واقع می تواند ساده ترین صورت دین را نیز مشاهده کند. از ساده بودن سطح تکنولوژی یک جامعه بر نمی آید که نظام های مذهبی و نمادین آن نیز ضرورتا ساده و ناکامل باشند. به علاوه، دورکیم باید نشان دهد که ادیان مسیر تکاملی داشته، ابتدایی ترین صورت آن همان توتمیسم مورد مطالعه او بوده است و ادیان دیگر نیز در ابتدا توتمیستی بوده و سپس در یک سیر تکاملی، تحول و دگرگونی پیدا کرده اند. به علاوه، باید نشان دهد که در این سیر تکاملی جوهر و کارکرد این ادیان نیز ثابت باقی مانده است.

دوم - انتقادهای مردم نگارانه و تجربی

1. هیچ مدرکی وجود ندارد که توتمیسم همان گونه که دورکیم تصور می کرد، پدید آمده باشد و سرچشمه نهایی دین های دیگر نیز همین توتمیسم باشد.

2. تمایز میان امور مقدس و نامقدس، در مورد بسیاری از نظام های اعتقادی مصداق ندارد.

3. «کلان» بومیان استرالیا، مهم ترین گروه جامعه بومیان استرالیایی نیست. حتی گروه هم بسته مهمی نیز به شمار نمی آید.

4. توتمیسم بومیان استرالیایی، نمونه توتمیسم به شمار نمی آید و

ص: 185

توتمیسم قبیله ارونتا و قبایل وابسته به آن، حتی در خود منطقه نیز نمونه نیست.

5. رابطه میان توتمیسم و سازمان کلان، عمومیت ندارد.

6. انسان شناسی جدید، نظریه توتم پرستی را عمیقا دگرگون کرده، چندان که واقعیت آن را تقریبا به کلی از بین برده است.

بنابراین، تحلیل دورکیم، مبتنی بر مطالعات ابتدایی مردم شناسی است که در مطالعات پیشرفته تر بعدی تأیید نشده است و در نتیجه، دارای مبانی تجربی، شواهد و داده های علمی و تحقیقی مورد تأیید نیست.

سوم - انتقادهای نظری

1. دورکیم می گوید: موضوع قضیه دین که همان ربّانیت است، چیزی جز جامعه نیست، ولی آیا از مشاهده شباهت هایی میان مفاهیم مذهبی و ماهیت اجتماعی دین، می توان به این نتیجه رسید که دین چیزی جز بازنمود نمادین جامعه نیست و اعضای جامعه از طریق دین، رابطه شان را با جامعه به خود بازنمود می کنند؟

به علاوه، دورکیم چگونه می تواند وحی الهی را حداقل در ادیان ابراهیمی، با این تئوری توجیه و تبیین کند؟!

2. به نظر دورکیم، آن نیرو یا فشاری که جامعه به ما اعمال می کند، اساسا همان فشار اخلاقی است. در حالی که اولاً فشار اجتماعی می تواند بر انگیزنده کنش های بی رحمانه نیز باشد. ثانیا قهرمانان بزرگ اخلاقی تاریخ، درست همان کسانی هستند که در برابر اکثریت ایستادگی کرده اند.

ص: 186

3. پیدایش جنبش های فرقه ای و تکثر و گوناگونی مذهبی در یک جامعه، قضیه ای است که نظریه دورکیم، بیش ترین دشواری را در برخورد با آن دارد و قادر به تبیین آن نیست؛ زیرا این تکثر، نظریه دورکیم را که دین را عامل وحدت جامعه می دانست، نفی می کند. هم چنین دین در طول تاریخ به همان اندازه که نیروی یکپارچه کننده ای بوده، غالبا یک نیروی تقسیم کننده نیز بوده است.

4. با قبول نظریه دورکیم، همه مذاهب باید قبیله ای یا ملی به حساب آیند و این نظریه، دین جهانی را نمی تواند تبیین کند. هم چنین انبیای بزرگ در طول تاریخ، برخلاف دین حاکم قیام کرده، مناسک خود را گاه انفرادی انجام می داده اند. مانند: حضرت ابراهیم که بر علیه بت پرستی رایج و حاکم یک تنه قیام کرد: «انّ ابراهیم کان امة قانتا للّه حنیفا» (نحل: 20).

همانا ابراهیم مطیع و فرمانبردار بود و هرگز به خدای یکتا شرک نیاورد.

5. مشکل دیگر نظریه دورکیم، کارکرد گرایی آن است. کارکرد گرایی اساسا می گوید که یک نهاد اجتماعی را باید بر حسب نقشی که در بقای یک جامعه یا یکپارچگی و هم بستگی آن بازی می کند، باز شناخت.

تبیین های کارکرد گرایانه، دچار مسایلی هستند؛ زیرا در مورد دین، میان شرح کارکردگرایانه از یک رفتار اجتماعی خاص و تفسیری که خود رفتارکنندگان می کنند، اختلاف بسیاری وجود دارد و هیچ دلیلی وجود ندارد که شرح کارکردگرایانه را به تفسیر رفتار کنندگان ترجیح

ص: 187

دهیم.

6. دورکیم در مورد خاستگاه های آرمان های مذهبی و اخلاقی چنین استدلال می کند که مفهوم آرمان و کمال در جریان برگزاری مناسک دسته جمعی پدیدار می شود. عاطفه شدیدی که در چنین موقعیت هایی برانگیخته می شود، احساس خارق العاده ای را پدید می آورد که طی آن، مشارکت کنندگان احساس می کنند دگرگون شده اند. انسان ها برای تبیین این حالت، به چیزهایی که در غیر این حالت عادی اند، قدرت ها و کیفیت های خارق العاده ای نسبت می دهند و از همین رهگذر، مفهوم امر مقدس پدید می آید. بدین سان، واقعیت عادی، بُعد آرمانی و کاملی پیدا می کند.

در این جا، دورکیم احساسات مذهبی را با عواطف ناشی از گردهمایی های گروهی یکی گرفته است و احساسات مذهبی را تغییر ماهیت می دهد. این گفتار او با «قواعد روش جامعه شناختی» خودش تعارض دارد که در آن می گوید:

واقعیت های اجتماعی نمی توانند از منابع روان شناختی سرچشمه گیرند.

به نظر دورکیم، دین بیش تر یک واقعیت اجتماعی است، ولی در ضمن این گونه تبیین از دین، آن را بر پایه همان چیزی قرار می دهد که روان شناسی توده ای یا هیستری توده ای نامیده می شود. بنابراین، ماهیت روان شناختی می یابد.

7. در تحلیل دورکیم، از یک سو، دین به همان صورتی که واقعا هست، به مؤمنان نمایانده می شود و از سوی دیگر، چیزی متفاوت از

ص: 188

آن چه که آن ها فکر می کنند باید باشد، هست. در نتیجه، دین مبنای اعتبارش را از دست می دهد. با این همه، دین برای نظم و ثبات اجتماعی ضروری است. راه گریز دورکیم از این تناقض، پذیرش این قضیه بود که صورت های سنتی دین، در جهان معاصر دفاع ناپذیرند و اصول نوینی باید جای آن ها را بگیرد. یعنی همان آموزه های دنیوی که در ضمن باید کارکردهای دین را نیز انجام دهند (بازسازی دین).

8 . در تحلیل و تبیین دورکیم از دین، پس از حذف عنصر فوق طبیعی و ماورایی از دین، دیگر نمی توان واقعیتی برای دین تصور کرد. به این ترتیب، تلاش دورکیم برای بازسازی دین به نفی و انکار آن منجر می گردد.

ص: 189

هم در قرآن کریم(1) و هم در روایات،(2) به این موضوع توجه شده و می توان مباحث مقدمه واجب، تزاحم و تعارض در اصول فقه را نیز ناظر به چنین عقلی دانست. نویسنده نه تنها از ریشه یابی و تبارشناسی عقل در اسلام غفلت کرده، حتی نتوانسته به طریق اولی، تحول قرائت ها را نشان دهد. او تنها مدعی تناوب قرائت ها در دوران اخیر است و بعید است که چنین کاری را بتوان تبارشناسی به حساب آورد!

در نتیجه، تعمق در مبنای نظری (با رویکردی تاریخی) که نویسنده از آن یاد می کند (ص 180)، به طور کل مفقود است.

- با دوران سلطنت حضرت مسیح علیه السلام باشد. ثانیا در فرهنگ اسلامی سخن از مئة سنة هست که آن هم معلوم نیست از اساس صحیح بوده و ریشه دینی داشته باشد.(1) این که عصر ظهور امام زمان علیه السلام هم مستعجل است و هم تنها برای انتقام از بی عدالتی ها؛ آشنایان با معارف شیعی می دانند که اتفاقا این دولت نه تنها مستعجل نیست، بلکه مستدام است و قرار بر صرف انتقام از بی عدالتی ها هم نیست (یملاءالارض قسطا وعدلاً کما ملئت ظلما و جورا) و در آن زمان عقول آدمیان ترقی می کند و ... . نویسنده برداشتی بسیار سخیف از معارف شیعی دارد و انصافا چنین برداشت های تحریف شده و ناآگاهانه ای، نگران کننده است.

نخبه گرایی نگره سنتی

نویسنده به پیروی از همان چارچوب مسیحی، از نخبه گرایی در نگره سنتی اسلامی سخن می گوید و رستگاری را برای عده معدودی معرفی می کند، در حالی که آشنایان با عرفان اسلامی می دانند که عارفان مسلمان، معمولاً می خواهند همه را به بهشت ببرند و به لقاءاللّه برسانند، تا جایی که مخالفان با عرفان، این مسئله را یک نقیصه برای

ص: 193

از جذبه بی نیاز نمی دانند و آن ها را به دو گروه تقسیم می کنند: سالکان مجذوب و مجذوبان سالک.

قرآن می فرماید:

«إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطّیِّبُ وَ الْعَمَلُ الصّالِحُ یَرْفَعُهُ» (فاطر: 10).

کلمه پاک به سوی خدا بالا می رود و عمل نیک خالص آن را بالا می برد.

در این آیه شریفه، قرآن کریم، ارتفاع کلمه طیبه را به عمل صالح منوط داند. (نک: تفسیرالمیزان). با این حال، چگونه می توان به سنت اسلامی، بی توجهی به ماده و دنیا را نسبت داد؟!

علم حیله و نیرنگ بر شمردن، نشانه ناآگاهی از معنای لغوی واژه و مراجعه نکردن به منابع لازم و معتبر است.

نویسنده از آن جا که آگاهی ها و توانایی های لازم را نداشته، خود را از مراجعه، تحقیق و تتبع بی نیاز هم می داند. وی مطالب را وارونه و باژگون فهمیده، سپس فهم و تصور باژگون خود را به گردن قدما، نگره سنتی، سنت ها و مانند این ها می اندازد. این گونه نفهمیدن مطالب و تحریف آن ها، آثار سنگین و نگران کننده ای برای حقایق و مصالح دینی و ملی دارد.

غفلت کرده است!

بخواند، ابا دارد؛ زیرا آنان از عقلانیت خاصی پیروی می کنند.(1) همچنین در معارف ما، توجه به عقل یا دانش اندوزی هرچند در چین، و حتی از کفار و منافقین تأکید شده است و نیز قرآن کریم می فرماید: «و لا تقف ما لیس لک به علم» (اسراء: 36)؛ از چیزی که به آن علم نداری پیروی نکن.

دو، مراحلی در تکوین اندیشه خود داشته اند. به عنوان مثال، در مرحوم بازرگان، می توان مراحل و دوره های علم گرایی، ایدئولوژی گرایی و در پایان، جداانگاری دین از سیاست را تشخیص داد. در شریعتی، پارادایم ایدئولوژی گرایی غلبه داشت، ولی احیانا عناصر دیگری نیز در کلیت آثار وی قابل مشاهده است، مانند: توجه به عرفان یا ابعاد خاص شخصیتی او که آن را در بخشی از آثارش که خود آن ها را کویریات می نامید، می توان دید.

پس از پیروزی انقلاب اسلامی و به ویژه پس از مقطع سال های 67 و 68، دو چهره برجسته نوگرایی دینی، سروش و مجتهد شبستری هستند. اینان نیز تاکنون مراحلی را در تکوین اندیشه طی کرده اند. دوره های فکری سروش را می توان این گونه برشمرد: تا قبل از قبض و بسط تئوریک شریعت و سپس قبض و بسط و بعد از آن فربه تر از ایدئولوژی - به خصوص در مقاله پارادوکس مدرنیسم که تفاوت معرفت شناختی اساسی با قبض و بسط او دارد - و سپس سکولاریسم - که در مجموعه مقالات مدیریت و مدارا به چاپ رسیده است - که در نهایت به صراط های مستقیم می رسد که اظهار پلورالیسم دینی عمدتا مبتنی بر معرفت شناسی ارائه شده در پارادوکس مدرنیسم است. پس از آن نیز بسط تجربه نبوی است که می توان آن را از نتایج منطقی مبانی ارائه شده در صراط های مستقیم و از جمله به نوعی تجربه دینی تلقی کردن نبوت دانست:

- قبل از قبض و بسط: دانش و ارزش، نهاد ناآرام جهان، تضاد

ص: 199

دیالکتیکی، تفرج صنع، ایدئولوژی شیطانی، علم چیست؟، فلسفه چیست؟ و فلسفه تاریخ.

- قبض و بسط

- فربه تر از ایدئولوژی، با محوریت مقاله پارادوکس مدرنیسم.

- سکولاریسم: به همراه مجموعه مقالات مدیریت و مدارا.

- صراط های مستقیم

- بسط تجربه نبوی

- رنگ بی رنگی: سخنرانی های وی در امریکا که در نشریه آفتاب به چاپ رسیده است.

رنگ بی رنگی، مجموعه سخنرانی های سروش است که مایه الهیات و خداشناسی عرفانی از دیدگاه مولانا دارد و به نوعی، همخوانی الهیات و توحید با مبانی معرفت شناختی و تئوریک ارائه شده در پارادوکس مدرنیسم، صراط های مستقیم و بسط تجربه نبوی است. در کنار این آثار، سروش نگاهی به سیاست نیز داشته است و مجموعه سیاست نامه تا حدودی استفاده از مبانی معرفت شناختی مذکور، در عرصه سیاست است. سروش در نهایت، خود را ادامه دهنده راه بازرگان در جداانگاری دین از سیاست می داند و در تبیین دینی این رویکرد، تاریخ سیاسی صدر اسلام و دوران پیامبر و امامان و احیانا احکام سیاسی موجود در کتاب و سنت را از عرضیات دین و نه ذاتیات آن به شمار می آورد. وی گوهر دین را حیرت زایی و رازآلودگی معرفی می کند که آن را می توان به نوعی جدا کردن عرصه خصوصی و عمومی و بردن عرفان و توحید و ارتباط با خدا و احیانا حفظ نوعی زندگی سنتی، در

ص: 200

خلوت خصوصی خود دانست که عرصه عمومی را نیز به عقلِ عقلای جامعه می سپارد.(1)

خط سیر کلی آثار مجتهد شبستری نیز نوعی رویکرد هرمنوتیک وجودی و اگزیستانس به دین است. البته این امکان وجود دارد که مقالات دین و عقل او را که در سال های 66 و 67 در کیهان فرهنگی منتشر شد و بعدها در مجموعه هرمنوتیک، کتاب و سنت به چاپ رسید، به نوعی رعایت و لحاظ مقتضیات زمان و مکان، در استنباط و تحول موضوعی احکام اسلامی تلقی کنیم.

در هر صورت، نمی توان یک دستی قابل توجه در آثار شبستری را نادیده گرفت. شبستری نیز این نظر را ارائه می کند که احکام اسلام تاریخ مند و زمان مند بوده اند و به خصوص سیاست اسلامی باید با عقلانیت معاصر و تئوری های جدید در حقوق و علوم سیاسی و اجتماعی و به ویژه حقوق بشر سازگار گردد.

شبستری عبادات را به نوعی از محل بحث خارج می داند و در معاملات نیز تلاش های فقها را در انطباق آن با زمان و مکان کافی می داند.(2)

ص: 201

در جای دیگر،(1) در برابر رویکرد سکولار، رویکردی را ارائه می کند که آن را هرمنوتیک انتقادی می خواند و نتیجه اش این است که دین، به صورت منبع الهام بخش ارزش های سیاسی و اجتماعی در صحنه حضور خواهد داشت و به نوعی «داور»ی خواهد کرد. یعنی می توان استنباط کرد که برای اصول و ارزش های کلی اسلام، حضور در عرصه سیاست را قایل است و شاید بتوان از جمله این اصول و ارزش های کلی، عدالت و آزادی را برشمرد که لابد تعیین حدود و مصادیق آن، به عقلای عصر سپرده می شود.

در این جا این سؤال می تواند مطرح شود که آیا متون دینی می تواند نظر عقلای عصر را تخطئه کند؟ براساس مبانی ارائه شده از طرف مجتهد شبستری که دین باید با عقل آدمی سازگار افتد، دین نمی تواند نظر عقلای عصر را تخطئه و رد کند.

در کنار رویکردهای عمده ای که ذکرشان رفت، در سال های 1373 به بعد، نظریه های دیگری نیز ابراز گردید. در مقالاتی که در آن سال ها انتشار یافت، ادعا می شد که هر دینی مسیر عرفی شدن را طی می کند. از جمله عرفی شدن شریعت و آیین مسیح، به عنوان نمونه مطالعاتی ارائه می شد و به دنبال آن، فرآیند عرفی شدن فقه شیعی نیز بر همان برساخته طرح گردید. بنابراین، صورت بندی این ادعا و نظریه جدید این بود که فقه شیعی (و دین اسلام)، به مانند مسیحیت، فرآیند عرفی

ص: 202

شدن را طی خواهد کرد و مقصود از عرفی شدن، با تمام ابهام هایی که در این واژه و اصطلاح وجود دارد و از آن ها یاد خواهیم کرد، همان عصری شدن (و انطباق با عصر خرد) و سکولاریزاسیون بود.

هم چنین در مقالات بعدی اظهار شد که تلاش ها و دستاوردهای تئوریک فقهی امام راحل به ویژه در دو موضوع ولایت مطلقه فقیه و مصلحت نیز به نوعی سکولاریزه کردن فقه بوده است و در مواجه با سروش و در دفاع از شریعتی نیز گفته شد که کار خود سروش نیز به نوعی سکولاریزه کردن دین است.(1) کما این که کار شریعتی نیز نوعی سکولاریزه کردن دین بوده و البته کار امام راحل نیز هم چنین.

تفاوت و تمایز این نظریه با دیگر نظریات در این بود که تنها یک ادعای کلامی و اعتقادی نبود و محدود به حیطه کلام هم باقی نمی ماند و امکان پاسخ گویی کلامی هم وجود نداشت. این نظریه یا نظریات از جنس دیگری بود و در واقع در مقام تبیین یک واقعیت تاریخی و جامعه شناختی قرار گرفته بود. استنادات آن نیز تاریخی و جامعه شناختی بود و در نتیجه، مطالعه، بررسی و نقد این نظریه نیز نیازمند مطالعات تاریخی و جامعه شناختی بود. هم چنین این نظریه به فقه نظر داشت و در کنار جامعه شناسی تاریخی دین، جامعه شناسی تاریخی فقه را نیز در دست بررسی داشت و در کنار آن طرح می کرد.

از این جا این دغدغه ایجاد می شد که مسئله تنها یک مسئله کلامی و

ص: 203

اعتقادی نیست که بتوان در ساحت کلام و اعتقاد آن را بررسی کرد و احیانا با استدلال عقلی آن را رد کرد و یا پذیرفت، بلکه تبیین و بیان یک امر واقعی است. روشن است که اگر واقعیت تاریخی، خارجی و اجتماعی این چنین باشد، لامحاله این نظر و تئوری است که باید چنین واقعیتی را لحاظ کند و با صرف استدلال نظری، نمی توان امر خارجی را انکار کرد. بنابراین، مطالعه جامعه شناختی سکولاریزاسیون ضرورت می یافت.

پرسش هایی که به دنبال این موضوع پیدا می شد، عبارت بودند از: سکولاریزاسیون چیست؟ آیا سکولاریزاسیون یک معنای واحد دارد و یک فرآیند الزامی است؟

براساس بیانی که ارائه شده، در این گروه از مقالات که بعدها در چند کتاب مستقل به چاپ رسید(1) سکولاریزاسیون روند عامی است که براساس آن در جامعه، تفکیک ساختارها و حوزه ها صورت می گیرد و حوزه خصوصی از حوزه عمومی تفکیک شده، وظایف نهاد دین و نهاد دولت و حیطه های آن ها مشخص می گردد و دین به حوزه خصوصی می رود و دولت حوزه عمومی را بر عهده می گیرد. بنابراین، نتیجه محتوم سکولاریزاسیون، به حوزه خصوصی رفتن دین و تفکیک نهاد دین از نهاد دولت است. به بیان دیگر، اگر یک نظام فقهی - حقوقی واحد بخواهد هم مصلحت دین (آخرت) و هم مصلحت دنیا را تأمین کند، یا باید دست از مصلحت دنیا بردارد و آن را به دیگران (یعنی

ص: 204

دولت و نهادهای عمومی و عقلای جامعه) واگذارد (یعنی تفکیک حوزه های دینی - اخروی و دنیوی) یا این که با اصل قرار دادن مصلحت دینی و اخروی، دنیای مردم را تباه خواهد کرد یا این که دین و آخرت را قربانی مصلحت دنیا خواهد ساخت (با ترکیب و تلفیقی از چند تقریر حجاریان، محمدی، سروش و بازرگان).

در این گونه تبیین با نگاه کارکرد گرایانه، دین به عنوان یک نهاد در نظر گرفته شده و توجه نشده است که گرچه صورت خارجی، عملی، عینی و مناسکی دین ممکن است به مانند یک نهاد اجتماعی باشد، ولی در عین حال دین یک نظام اعتقادی، ایمانی، فکری و فلسفی است که ممکن است به تمامیت خود در رفتار خارجی معتقدان به دین ظهور نداشته باشد. پس آن مبانی فکری - فلسفی، در موقعیت های گوناگون خود را نشان خواهد داد و ظهور خواهد کرد. به عنوان نمونه، اگر مبانی فکری و تئوریک دینی براساس دوانگاری استوار باشد و «دین» و «دنیا» و «قدسی» و «عصری و دنیوی» را دو چیز جداگانه ببیند، ظهور و بروز این دین با دین دیگری که چنین مبنای دوانگارانه ندارد، تفاوت خواهد داشت. به صورت عینی تر و مصداقی تر، مسیحیت در تطور تاریخی خود و براساس بعضی منابع دینی، به نوعی جداانگاری حوزه سلطان و حوزه خدا، کار قیصر را به قیصر سپردن و کار خدا را به خدا سپردن، دو شهر «خدا» و «دنیا» و دو «شمشیر»(1) تمایل دارد.

ص: 205

گرچه در دوره هایی از تاریخ مسیحیت کاتولیک، سخن از این رفت که قدرت های دنیوی باید تابع قدرت کلیسا باشند و پاپ می تواند مردم را به نافرمانی پادشاهان بخواند یا آنان را تکفیر کند، ولی مایه های فکری آگوستینی نیز به طور قوی در بسط تاریخی و گذشته تاریخی مسیحیت موجود بود و همین زمینه مستمسک لوتر (راهب آگوستینی) گردید که به تفکیک دو عرصه مناسک و دولت نایل آید، در حالی که اگر هم چنین مایه هایی به صورت ضعیف در بعضی از مکاتب اسلامی وجود داشته (مانند این که نقل شده که پیامبر فرمود: شما در امور دنیای خود از من بصیرتر هستید و روایات ضعیف السندی به این مضمون، در میان اهل سنت وجود دارد که از طرف دانشمندان حدیث در اهل سنت ضعیف و مردود دانسته شده است)،(1) با این همه، هیچ گاه تفکیک دو شأن دینی و دنیایی پیامبر، مورد پذیرش مسلمانان حتی در جهان تسنن واقع نشد. نمونه آن برخوردهایی است که با علی عبدالرزاق و اصول الحکم او شد.(2) هر چند برخی صاحب نظران شیعی مانند شهید مطهری و محمدرضا حکیمی، مطالب کتاب اصول الحکم را با کلیت فقه

ص: 206

سیاسی و تاریخ سیاسی اهل سنت سازگار یافتند و ظاهرا با نگاهی بی طرفانه و تاریخی، حق با آنهاست.

گرچه تفاسیری درباره سیره پیامبر گرامی اسلام و توجیه تفکیک دو شأن دینی، دنیوی و حکومتی آن حضرت وجود دارد، ولی محل بحث کنونی، استدلال های کلامی و دینی نیست، بلکه سخن بر سرمبانی تئوریک سکولاریزاسیون است.

ادعای ما این است که مبنای دوانگارانه ای که احیانا در برخی متون مسیحیت و تاریخ آن وجود دارد، به این گونه در تاریخ و متون اسلامی وجود ندارد.

در ذهن و تفکر مسلمانان، دین و دنیا دو امر جدای از هم نیستند و مسلمانان بنا بر آموزه های دینی، دنیا را مزرعه آخرت می دانند. عارفان، مفسران و فیلسوفان اسلامی، براساس متون و نصوص وارده یا برخی مباحث نظری آخرت را باطن این دنیا و دنیا را ظاهر آخرت می دانند.

به علاوه، رویکردهای جدید تفسیری که شأن دینی و دنیوی و حکومت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را از هم جدا می کند، ناچار است نظریه های جدیدی در باب آیات قرآن و وحی الهی عرضه دارد که با عقاید تاریخی مسلمانان متفاوت است. (در این جا سخن بر سر حق یا باطل بودن و درست یا نادرست بودن نیست. ماهیت بحث جامعه شناختی و تاریخی است و نه کلامی و اعتقادی). بنابراین:

1. سکولاریزاسیون بر نوعی دوگانه انگاری مسیحی استوار است.

2. سکولاریزاسیون فرآیندی تاریخی است که در غرب مسیحی رخ داده است و هیچ دلیل و علتی وجود ندارد که ما آن را فرآیند عام

ص: 207

تاریخی بیانگاریم یا سرنوشت محتوم تاریخی بدانیم، مگر براساس نظریه های تاریخ انگارانه هگلی و ایده آلیستی که در این صورت، بحث فلسفی خواهد بود، نه جامعه شناختی.

3. به طور مشخص، نظریه سکولاریزاسیون مبتنی بر نظام اندیشه دورکیمی است. می دانیم که دورکیم در تقسیم کار، تفاوت جوامع قدیم و جدید را در تقسیم کار و تفکیک وظایف می داند و نیز در صور بنیادی دین، براساس تمایز قدسی دنیوی و تجلی روح اجتماع در «قدسی» و «دنیوی» تلقی کردن رفتارهای فردی و روزانه، به مطالعه ادیان ابتدایی، آن هم تنها یک گروه توتمیستی در استرالیا می پردازد. مبانی نظری دورکیم و روش مطالعاتی او، به طور گسترده مورد انتقاد واقع شده است.(1)

4. سکولاریزاسیون تعاریف گوناگون و متعددی دارد و با تفاوت مبانی نظری، معانی و تعاریف آن نیز متفاوت است و نظر واحدی در این باب وجود ندارد. حتی بعضی جامعه شناسان متأخر، از نوعی روندهای معکوس سکولاریزاسیون یاد کرده اند.(2)

دغدغه کسانی که سکولاریزاسیون را به عنوان فرآیندی حتمی طرح کرده اند، مدرنیته، ترقی و پیشرفت است. از دیدگاه آنان، دین در ایران به مثابه جامعه ای پیرامونی به صورت ایدئولوژی تمام عیار واکنش نشان

ص: 208

می دهد و با هر چه عرفی تر شدن، سرمایه های قدسی خود را بیش تر از دست می دهد تا در نهایت، به ناچار در عرصه خصوصی جای گیرد و عرفی شدن دین به خصوصی شدن نهایی آن بیانجامد. از نظر آنان برای رسیدن به حکومت دموکراتیک دینی، باید دینی دموکراتیک و دولتی داشته باشیم.

نتیجه چنین تصوراتی در گام نخست، دولتی کردن دین و گرفتن استقلال و آزادی از آن، نگاه ابزاری به دین و در گام های بعدی به حاشیه راندن دین و سپردن عرصه عمومی به دولت و عرف عقلای جامعه (که معلوم نیست با حذف دین براساس چه مبانی و ضوابطی و با نگاه به چه آرمان، مقصود و هدفی تصمیم خواهند گرفت) و سپس مثله کردن همان دین به حاشیه رانده شده(؛ زیرا احکام خصوصی دین نیز با روح و تمایل عصر خرد یا بی خردی موافق نخواهد افتاد) و در نهایت (با توجه به واقعیت های بین المللی) هضم شدن در فرهنگ یک دست شده جهانی و محروم کردن مردم از دین، حقایق دینی و قدرت دین خواهد بود.

2. این که آیا جامعه نوین دنیاگرا شده یا در معرض دنیاگرایی قرار گرفته، به معنایی بستگی دارد که از دین می کنیم. بنابراین، تعریف عام و مورد اتفاقی از دنیاگرایی وجود ندارد.

3. شش معنا یا کاربرد برای اصطلاح دنیاگرایی یافت شده است:

یک - زوال دین؛

دو - سازگاری هر چه بیش تر آدم ها با این جهان؛

سه - جدایی دین و جامعه؛

چهار - جایگزینی صورت های مذهبی، به جای باورداشت های مذهبی؛

پنج - سلب تقدس از جهان؛

شش - حرکت از جامعه مقدس به جامعه دنیوی.

4. میان دنیاگرایی در سطح فرد، جامعه و درون خود دین تمایز قایل شده اند.

5. آیا جامعه معاصر از جامعه گذشته، کم تر یا بیش تر مذهبی است؟

از آن جا که آگاهی و نظر روشنی درباره ماهیت مذهبی جوامع گذشته وجود ندارد، نمی توان به این سؤال پاسخ روشنی داد.

6 . دنیاگرایی پی آمد دگرگونی های اجتماعی پیچیده ای است که هم در نتیجه فرآیند صنعتی شدن و شهری شدن پدید آمده اند و هم در پیوند با این فرآیند و در واقع، باعث آن بوده اند و تبیین آن، به چشم انداز تاریخی و تطبیقی گسترده ای نیاز دارد.

7. تبیین های موجود این فرآیند، به نوع نظریه ای که درباره نقش

ص: 210

دین در جامعه اتخاذ شده است، بستگی دارد.

8 . عوامل سکولاریزاسیون:

اول - عوامل مختص به مسیحیت (که به پروتستانیزم منجر شد):

1. گرایش های مشوّق عقلانیت در مسیحیت پروتستانیزم دنیاگرایی؛

2. تلقی و تبدیل سنت مسیحی و کلیمی جدایی ریشه ای قلمرو مقدس از نامقدس در پروتستانیزم؛

3. تلقی و تبدیل سازمان کلیسا به حوزه تخصصی دین و واگذاری دنیا به نیروهای دیگر؛

4. پلورالیسم دینی.

دوم - عوامل خارج از سنت مسیحی:

1. رشد عقلانیت؛

2. رشد دانش و روش علمی مستقل از دین؛

3. جدایی قلمروهای اجتماعی و تخصصی شدن نهادی دین؛

4. زوال هم بستگی اجتماعی در محیط نوین بشری (دگرگونی در مکان و نظارت اجتماعی).

سوم - دگرگونی های بنیادی تر:

1. افول فئودالیسم و پیدایش سرمایه داری؛

2. جنبش اصلاح دینی.

9. دنیاگرایی فرآیند خود محدودکننده است؛ زیرا:

1. علم نمی تواند نیازها و آرزوهای اساسی بشر را برآورده سازد.

2. فرقه ها و کیش های تازه در بازار مذهبی ظهور می یابند.

ص: 211

10. صورتی از فرهنگ مذهبی که با جامعه نوین بیش ترین سازگاری را دارد، آن صورتی است که پهنه محدودی به امور مقدس می دهد و درجه پایینی از تلفیق نظام های ارزشی فردی و گروهی را تقویت می کند. در جامعه معاصر که عقلانیت فنی بر آن تسلط دارد، با ارزش های فراگیر نمی توان آن را یکپارچه ساخت.

جمع بندی

1. همان طور که گفته شد، تبیین فرآیند سکولاریزاسیون به تعریف ما از دین بستگی دارد. اگر دین مورد مطالعه، دینی باشد که برای دنیا و سیاست نیز برنامه دارد یا دست کم دارای موضع ارزشی و اصولی (نه نظام پردازی) است، فرآیند سکولاریزاسیون در مورد آن بی معناست.

2. سکولاریزاسیون مبتنی بر دوگانه اندیشی است و این دوگانه اندیشی در اسلام وجود ندارد و اسلام، دنیا را مقدمه، مزرعه و ظاهر آخرت می داند.

3. فرآیند سکولاریزاسیون یک فرآیند حتمی، تک خطی و گریزناپذیر نیست. با تصحیح مکانیزم های درون دینی،(1) امکان اجتناب از آن وجود دارد.

4. سکولاریزاسیون در سه عرصه فرد، جامعه و دین تحدید شده است(2) و لازم است عرصه چهارم، یعنی سیاست را نیز به دیگر عرصه ها افزود. نظریه پردازان عرفی شدن در ایران، بیش تر به دو عرصه سیاست

ص: 212

و دین ناظرند و ملاحظات این نوشتار نیز بیش تر به همین عرصه ها توجه دارد.

«استصلاح» وجود دارد. توضیح این که: این نظریه، در چارچوب مذهب فقهی مالکی اظهار شده است و از سوی دیگر مذاهب فقهی اسلامی، به جز مذهب فقهی حنبلی، تأیید و همراهی نشده، بلکه مورد انکار نیز قرار گرفته است. البته این انکار بیش تر در تأسیس این نظریه و تکنیک آن است وگرنه در بیش تر (یا تمامی) مصادیق اظهار شده، دیگر مذاهب فقهی اسلامی نیز موافقت دارند.

این نظریه می گوید که مصلحت اقسامی دارد: ضروریات، حاجیات و رفاهیات. هر چه از ضروریات باشد، کشف می کنیم که حکم خدا نیز چنین است. دیگر مذاهب فقهی می گویند: با دیگر منابع احکام که در اختیار ماست، از چنین نظریه و مکانیزمی بی نیاز می باشیم.(1)

تفاوت دو رویکرد اظهار شده در دو شماره 1 و 2 این است که در اولی (نظریه امامیه)، مصلحت، اساس و مبنای تشریع است و در دومی (نظریه مالکی)، مصلحت، طریق استنباط حکم شرعی است.

3. مفهوم مصلحت که از سوی امام راحل اظهار گردید و به دنبال آن مجمع تشخیص مصلحت نظام نیز به وجود آمد و دربازنگری قانون اساسی در سال 1368 وارد قانون اساسی نیز شد، نه رویکرد شماره 1 است نه رویکرد شماره 2؛ یعنی نه به مصلحت به عنوان اساس و مبنای تشریع نظر دارد، نه به عنوان طریق استنباط حکم شرعی. آن چه در مجموع از فرمایشات امام راحل به دست می آید، این است که مصلحت

ص: 214

نظام اسلامی بر احکام فرعیه شرعیه مقدم است. البته این مصلحت شامل مصالح ملی، مصلحت عمومی، مصلحت مردم و... نیز می شود، ولی برگشت نهایی آن به حفظ نظام اسلامی است:(1)

1. مجمعی مرکب از... برای تشخیص مصلحت نظام اسلامی تشکیل گردد... . حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن، موجب شکست اسلام عزیز می گردد... .(2)

2. مصلحت نظام و اسلام اقتضا می کرد تا گره های کور قانونی، سریعا به نفع مردم و اسلام بازگردد.(3)

3. تذکری پدرانه به اعضای شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند؛ چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری ها است.(4)

4. مجمع تشخیص مصلحت، برای حل معضلات نظام و مشورت رهبری، به صورتی که قدرتی در عرض قوای دیگر نباشد.(5)

با توجه به این که در روایات وارده در باب ولایت، ولایت براساس مصلحت مولّی علیه تبیین شده است و بعضی از فقهای معاصر، دایره ولایت را همان دایره مصلحت می دانند و امام راحل نیز ولایت فقیه را

ص: 215

دائر مدار مصلحت می داند،(1) مصلحت نظام در واقع همان مبنای ولایت فقیه بوده است و ولایت فقیه دایر مدار مصالح اسلام و مسلمانان است.

اشتباهی که برای نظریه پردازان عرفی شدن دین و کاتالیزور بودن مصلحت برای فقه و تبدیل کردن آن به قانون عرفی پیش آمده است، این است که توجه نکرده اند که این مصلحت، مصلحتی رها، بدون هدف و مقصود و مطلق نیست، بلکه مصلحتی است که در چارچوب حفظ اسلام و نظام اسلامی و مصالح و منافع مسلمانان معنا می یابد و به نوعی بازپرداخت مباحث «تزاحم» در علم اصول است.

البته این نظریه که مصلحت به صورت کاتالیزوری عمل می کند که فقه را سریعا عرفی می سازد و به قانون عرفی تبدیل می کند، اشکال های دیگری نیز دارد. از جمله این که فقه بدون لحاظ عنصر مصلحت نیز توانایی تولید قانون را دارد و این روندی است که در ایران قبل از انقلاب (در سال های 1307 و 1308 به وسیله تدوین قانون مدنی براساس مشهور فقه شیعه) و ایران پس از انقلاب (در سال های 1358 و 1359 در تدوین قوانین جزایی) و در دیگر کشورهای اسلامی (از جمله تدوین «المجلة» در حکومت عثمانی و...) انجام گرفته است. ضعف این نظریه پردازی در نشناختن فقه و قانون و ارتباط این دو با

ص: 216

یکدیگر و کپی برداری از تحولات مفهوم مصلحت در غرب مسیحی از پیلی تا بنتام و پس از آن است.

به علاوه این نظریه پردازان توجه نکرده اند که احکام مصلحتی یا احکام حکومتی، از جمله احکام متغیر است و به معنای واقعی کلمه تشریع جدیدی نبوده، از جمله احکام شرع به معنای اولی (نه عارضی و تبعی) آن نیست.

توضیح این که در قرارداد بین دو نفر، هر کدام ملزم به انجام مفاد قرارداد هستند. این الزام گرچه به حکم «المؤمنون عند شروطهم» شرعی است، ولی خود این وظایف مفاد حکم شرعی نیستند، بلکه از عوارض و توابع حکم شرعی به شمار می آیند. احکام مصلحتی و حکومتی نیز چنین است و به معنای واقعی کلمه، حکم شرعی اولی نیستند.

ولایت فقیه یافت نمی گردد، بلکه امام راحل به خلاف آن تصریح کرده است.(1)

2. معنای منبع حکم شرعی بودن این است که از آن طریق، حکم خدا استنباط می گردد و بنا بر مشهور، این منابع عبارتند از: کتاب، سنت، عقل و اجماع.

ولایت فقیه از احکامی است که توسط این منابع اثبات و استنباط می شود. چگونه امری که در اثبات و استنباط متکی بر این منابع است، در عرض آن ها قرار گرفته، بلکه بر آن ها مقدم است؟! درست مثل این است که کسی ادعا کند مرجع تقلید که حکم خدا را بیان می کند، از جمله منابع حکم شرعی است! یا پدر که اطاعت او بر فرزند لازم است، از جمله منابع حکم شرعی است!

3. اطلاق در اصطلاح ولایت مطلقه فقیه به چه معناست؟

می دانیم اطلاق اصطلاحی اصولی است. در علم اصول گفته شده است که رابطه اطلاق و تقیید رابط عدم و ملکه است. بنابراین، شناخت معنای اطلاق، متوقف بر شناخت معنای تقیید است. در نتیجه، برای شناخت و دریافت ولایت مطلقه فقیه، باید ولایت مقیده فقیه دانسته شود.

ولایت مقیده فقیه عبارت از این است که ولایت فقیه مقید به امور حسبی است؛ یعنی تنها در حوزه سرپرستی امور افراد و اموال بی سرپرست که اگر مورد رسیدگی قرار نگیرند، حیف و میل و تلف

ص: 218

می شوند، نافذ است.

در ساختار قضایی کنونی، دفتر سرپرستی که زیرمجموعه دادستانی است، این کار را انجام می دهد. یعنی ولایت مقیده فقیه در ساختار تشکیلاتی کنونی دولت های جدید، زیرمجموعه دادستانی است که خود دادستانی، زیرمجموعه قوه قضایی است و قوه قضایی، خود زیر مجموعه حکومت است.

ولایت مطلقه فقیه؛ یعنی این که این ولایت مقید به امور بی سرپرستان نیست بلکه تمامی امور و شئون حکومتی را دربرمی گیرد. در نتیجه، ولایت مطلقه در این جا به معنای حکومت خواهد بود. ولایت مطلقه فقیه، یعنی «حکومت فقیه»؛ یعنی فقیه در رأس دولت قرار گیرد. البته همان طور که در بحث مصلحت گفته شد، این ولایت دایر مدار مصالح اسلام و مسلمانان است. این اصطلاح، مترادف اصطلاح حکومت مطلقه در علوم سیاسی نیست تا توهم شود که ولایت مطلقه، به معنای دولت مقتدر و صورت آغازین دولت های مدرن است.

از جمله شواهد این مطلب آن است که در ولایت فقیه، نظریات گوناگونی وجود دارند که درباره انتخاب یا نصب فقیه و حدود و دایره اختیارات او بحث می کنند. از این جا معلوم می شود که در چارچوب مفهوم ولایت مطلقه فقیه، نظریات گوناگونی قابل طرح است. از جمله انتخابی بودن یا کشف و نصب او. هم چنین در چارچوب نظریه رسمی و کنونی ولایت مطلقه فقیه در قانون اساسی جمهوری اسلامی، ولی فقیه

ص: 219

از سوی مجلس خبرگان انتخاب و توسط آنان نظارت و احیانا ممکن است توسط آنان عزل شود. بنابراین، مطلقه در این جا به معنای اطلاق در علوم سیاسی که حدومرزی نمی شناسد، نیست.

آموزشی، این انتظار به حق، کم تر امکان پاسخ گویی دارد. البته در سال های اخیر در نظام آموزشی حوزه تحولاتی انجام گرفته که جنبه های مثبت و منفی هر دو را داشته است و تا ثمردهی این تحولات، زمان قابل توجهی فاصله خواهد بود. در وضعیت کنونی، کم تر به موضوعات، تبیین موضوعات و تحولات موضوعات با نگاه علمی و تحقیقی و به خصوص آزاد و همه جانبه پرداخته می شود.

2. اعتقاد داریم که اسلام پاسخ گوی نیازهای بشر است. روشن است که این پاسخ گویی به معنای تأیید و تصویب هر آن چه به وقوع می پیوندد، نیست. اگر اجتهاد معاصر وارد این عرصه ها و نیازها نمی شود، نتیجه منطقی این است که این اجتهاد تا نمونه قابل قبول آن فاصله دارد.

3. تحقق حکومت اسلامی و جمهوری اسلامی میدان جدیدی بود که می توانست و می تواند دامنه اجتهاد را گسترش داده، پای مجتهدان را به عرصه های مبتلا به روز بکشاند. در عین حال باید روشن باشد که انتظار این نیست که اجتهاد در خدمت روندهای جاری نظام قرار بگیرد و به اجتهاد دولتی و دین دولتی تبدیل شود، بلکه انتظار این است که رویکردی هدایتگر و انتقادی داشته، بتواند راهنما و راهگشای دولت اسلامی باشد.

اندیشه بنیادین جمهوری اسلامی و حکومت اسلامی، اجرای احکام نورانی و انسان ساز اسلام است. اگر روند حکومت به آن جایی منجر شود که همیشه احکام اسلام به نام مصلحت تعطیل گردد، در واقع

ص: 221

پارادوکسی پدید می آید و آن هم این که از تحقق ابزار اجرای احکام اسلام، عدم اجرای احکام اسلام به وقوع می پیوندد و این با آن اندیشه بنیادین منافات دارد.

منابع احکام اسلام، یعنی کتاب و سنت، توانایی راهگشایی در عرصه های گوناگون انسانی را دارد. اگر ورود در عرصه سیاست، اجتماع و دنیا و روابط بین الملل به معنای عرفی شدن و سکولار شدن باشد، در این صورت باید پیامبر گرامی اسلام را که وارد این عرصه ها گردید، عرفی و سکولار دانست. چنین تحلیلی که بر دوگانگی و تعارض دین و دنیا بنا شده، از اساس نادرست است و این دوبینی و دوانگاری در تفکر اسلامی وجود ندارد.

ص: 222

است که امور را عرفی می کند. عرف امری بین الاذهانی است که در حین تعاملات بازاری یعنی در طی داد و ستد شکل می گیرد. هنگامی که عده زیادی از افراد با یکدیگر قراردادهایی ضمنی یا صریح منعقد می کنند، عرف شکل می گیرد و بازار هم جایی است که افراد دائماً در حال عقد قرارداد با یکدیگرند. هرچه بازار گسترده تر می شود، بر تعداد طرفین قرارداد نیز افزوده می شود و امور بیشتر جنبه عرفی پیدا می کند. در حال حاضر با روند جهانی شدن بازارهای بین المللی بسیار گسترده شکل گرفته و به بازارهای ملی نفوذ کرده است. گسترش بازار می تواند دنیوی شدن ارزش های قدسی را تسریع کند. حال اگر مقیاس و مناط ما کل جامعه بشری باشد آیا هیچ ارزشی باقی می ماند. یعنی آیا ارزشهای عام بشری وجود دارد؟ آیا ارزشی وجود دارد که همه ابنای بشر، فارغ از مذهب و ملیت و رنگ و نژاد، به آن باور داشته باشند؟ شاید پیروان یک فرقه بتوانند مناسباتشان با یکدیگر را براساس ارزش ها و قوانین قدسی سامان دهی کنند اما آیا در یک کشور، که از فِرَق گوناگون تشکیل شده است، نیز چنین کاری میسر است؟ یعنی آیا می توان از ارزش ها و قوانین ملّی قدسی سخن گفت، آیا می توان از ارزش ها و قوانین بین المللی قدسی سخن گفت؟ در جامعه بین المللی، طرفین مبادله آن قدر زیاد شده اند که شاید بتوان گفت هیچ قانون بین المللی قدسی وجود ندارد.

3. عرفی شدن یکی از مهمترین تجلیات مدرنیته است و گوهر مدرنیته خرد نقاد است. مدرنیته به واسطه همین خصلت، یعنی

ص: 225

برخورداری از عقل نقاد، اسیدیته بالایی دارد و هرچه در کاسه تیزاب مدرنیته می افتد، دیر یا زود در این تیزاب حل می شود. مدرنیته بند از بند همه چیز می گسلد و شالوده شکنی می کند. حال می توان پرسید که دین در مواجهه با تیزاب مدرنیته چه تحولاتی را از سر گذرانده و چه مسیرهایی را طی کرده است؟ بخش هایی از دین، با پناه گرفتن در عرصه خصوصی، تن به محک تیزاب مدرنیته نداده و موفق شده اند مدت های مدید به حیات قدسی خود ادامه دهند. عرصه عمومی، عرصه آزمون است و آنچه از عرصه عمومی به عرصه خصوصی می رود، از آزمون های عرصه عمومی می گریزد. بخش هایی از دین نیز بدون آن که وارد چالش با مدرنیته شوند، اساساً فراموش شده اند. این بخش ها آرام آرام از میدان دید بیرون رفته اند. یکصدسال پیش در ایران بسیاری امور مقدس وجود داشت که امروز دیگر وجود ندارد. اما بخش هایی از دین وارد چالش تمام عیار با مدرنیته شدند و طی این زد و خورد حواشی ناکارآمدشان فرسایش پیدا کرد و هسته عقلانیشان باقی ماند. بسیاری از امور قدسی واجد یک هسته عقلانی اند و گاه همین هسته عقلانی است که به حیات خود ادامه می دهد.

ص 10 4. در این مقدمه خوب است توضیح دهم که چرا مسئله سکولاریزاسیون برای من اهمیت پیدا کرد. در کشور ما، به نام دین انقلابی رخ داد و دولتی شکل گرفت، یعنی امر قدسی در قالب پدیده انقلاب و نهاد دولت، آن هم در عصر عرفی، مجدداً به صحنه آمد، در این شرایط، طبیعی بود که امکان یا امتناع دولت دینی و همچنین،

ص: 226

سرنوشت امر قدسی در جهان عرفی شده دغدغه اصلی یک فرد مسلمان بشود.

به این ترتیب بود که عرفی شدن و حضور امر قدسی در جهان عرفی دغدغه من شد. ابتدا به سراغ مقالات و کتب مربوطه رفتم تا ببینم که این روند در جهان غرب و جهان مسیحی چگونه پیش رفته و چه مراحلی را طی کرده است. مقاله «فرآیند عرفی شدن شریعت مسیح» از اولین محصولات این مطالعات بود. پس از آن کوشیدم به این پرسش پاسخ دهم که آیا در مقابل روند عرفی شدن، که از زمان آکوئیناس شروع شده، مقاومتی هم صورت گرفته است یا نه. به این نتیجه رسیدم که جرقه هایی از این مقاومت را می توان به صورت تلاش برای ایدئولوژیک کردن دین بازشناسی کرد. این نکته را در مقاله «جرقه تاریخی گری در قرون وسطای متأخر» توضیح داده ام. در قدم بعد، عرفی شدن اسلام را مورد پژوهش و تأمل قرار دادم که حاصل آن مقالاتی شد نظیر «فرآیند عرفی شدن فقه شیعی» و «امام خمینی؛ فقیه دوران گذار».

ص 11 5. نکته ای که لازم است در اینجا بر آن تأکید کنم تفاوت میان سکولاریسم و سکولاریزاسیون است. سکولاریسم یک ایدئولوژی است در حالی که سکولاریزاسیون یک فرآیند اجتماعی است. فرد سکولاریست معتقد است که باید همه چیز را عرفی کرد اما سکولاریزاسیون یک پدیده تاریخی - اجتماعی است که واقع شده است. اگر جامعه شناس از وقوع این روند، یعنی روند سکولاریزاسیون،

ص: 227

خبر داد و ویژگی های آن را توصیف کرد، الزاماً دلیلی ندارد که سکولاریست باشد. بلکه ممکن است حتی مخالف روند سکولاریزاسیون هم باشد. بحث های من در کتاب حاضر جامعه شناختی و ناظر به روند سکولاریزاسیون است. من هیچ جا درباره این روند داوری ارزشی نکرده ام و سکولاریسم از دایره بحثم بیرون بوده است.

در این مقاله تلاش می شود میان این فرآیند و تحولات حوزه کلام مسیحی، بخصوص دو رکن مهم این حوزه یعنی فرجام شناسی و رستگاری شناسی، تلازمی منطقی برقرار گردد.

ص 18. از هنگامی که مسیحیت در سراسر حوزه امپراتوری روم به عنوان دین رسمی پذیرفته می شود و با پاره ای دستگاه های مهم اندیشه چون زورانی گری، عرفان خفی، مانویت، غنوسی گری و سایر نحله های نو افلاطونی، مواجه می شود به ناچار دست به تجدید ساختار زده و تبدیل به دکترینی سیستماتیک می شود. در این میان، نقش آگوستین قدیس (354 - 430) برجسته است.

گفته می شود که وی ابتدا کیش مانوی داشت و سپس به مسیحیت گروید و عناصری از مانوی گری و بخصوص ثنویّت را وارد مسیحیت کرد که در کتاب معروف وی، شهر خدا، این عناصر به چشم می خورد.

ص 19. در سیستم اندیشه دینی آگوستین، مانعه الجمع بودن سعادت دنیا و آخرت منجر به انکار یک طرف (سعادت دنیوی) و قربانی کردن آن به پای سعادت پایدار اخروی می گردد.

بعد از آگوستین، تا قرن ها، سیطره اندیشه وی به عنوان دکترین رسمی مسیحیت امکان هر نوع نواندیشی را سلب می کند. از حدود قرن دهم است که باب علل الشرایع نویسی در شریعت نصاری مفتوح می گردد که آن را باید از اولین علایم عقلانی شدن مسیحیت دانست. کتاب های علل الشرایع که در صدد تبیین فلسفه و مصلحت وضع احکام شرعی است، تعبّد بی چون و چرا را با دعوت به نوعی تعقّل

ص: 229

مُجاب کننده درهم می آمیزد و از این طریق اولین رخنه ها را در این کلمه آگوستینی که «خرد ما ایمان ماست» می اندازند. اولین نمونه های علل الشرایع، فلسفه وجود احکام را به پاداش هایی اخروی تحویل می کنند. اما نمونه های بعدی به آثار وضعی و این جهانی شرایع پرداخته و دست به توجیه عقلانی آنها می زنند و بدین وسیله مؤمنین را اقناع می کنند که حتی اگر با تکیه بر خرد حسابگر (که برای ترک یا اتیان فعلی به محاسبه هزینه و فایده آن می پردازد) متعهد به شرایع باشند، مغبون نخواهند شد.

باز شدن پای چون چرای عقل مصلحت بین موجب می شود در آن دسته از احکام فیبری شده که با روح تحولات زمانه ناسازگارند، تجدیدنظر صورت گیرد. منتهی این بازنگری خصلتی نقادانه ندارد، زیرا مؤمن، نصّ را نقد نمی کند، بلکه آن را تأویل می نماید. تأویل گرایی، خود نقطه عطف مهمی است که از شریعت شروع شده و سایر ارکان دین، از جمله کلام و الهیات را دربر می گیرد.

ص 21. اولین جرقه های اعتراض پروتستانی، علیه فروش قبض غرفه های بهشت توسط کلیسا (که سخت به پول احتیاج پیدا کرده بود) شروع شد. شورش لوتر علیه کلیسا که از امری مماس با حاجات معیشتی آغاز شد، به بنیان های الهیات و کلام کاتولیسیسم هم کشیده شد و این اصل مسلّم را به چالش فراخواند که آیا واقعاً راه رستگاری اخروی از معبر کلیسا (که مهمترین کارکرد آن تأسیس و تبویب دستگاه فقه است) می گذرد؟ و آیا می توان مصالح دنیوی و اخروی را درون

ص: 230

یک دستگاه حقوقی واحد آشتی داد؟ لوتر با درانداختن این سؤالات، خود به پاسخ می نشیند و چنین جواب می دهد:

«وجدان هر مؤمن به عنوان حجتی درونی بر وی حکومت می کند و او می تواند مستقیماً از کتاب مقدس راه رستگاری خود را استنباط کند و احتیاج به مرجع واسطی میان لاهوت و ناسوت ندارد». به این ترتیب با حذف عالم مثال روحانی که دروازه رستگاری اخروی شمرده می شد و اعلام استغنا از روحانیون به عنوان وسائط فیض، خدا در قلب هر بنده مؤمن می نشیند و اصل «همه کشیشی» جانشین کلیسا و دستگاه شریعت می گردد. لوتر با استناد به این آیه انجیل که «امر خدا را به خدا وابگذار و امر قیصر را به قیصر»، به تفکیک میان مناسک از حقوق عرفی می پردازد. از نظر وی، بشر دو نوع مصلحت دارد و لذا افعال معطوف به رعایت این دو نوع مصلحت با یکدیگر تفاوت ماهوی دارند. پاره ای از رفتارهای بشری، ناظر به رستگاری و مصلحت اخروی و فردی است (امر یلی الربّی) و وجدان و فطرت، مرجع نهایی تشخیص این نوع مصالح به شمار می رود. پاره ای از رفتارها معطوف به مصالح دنیوی و رستگاری بیرونی و اجتماعی است (امر یلی الخلقی) و «دولت» مرجع نهایی تشخیص این نوع مصلحت است. به این ترتیب نهضت اصلاح دینی دستگاه واحد شریعت را به دو حوزه تقسیم کرد:

1. حوزه شعائر و مناسک (که تنظیم کننده رابطه انسان و خدا هستند و مهمترین وجوه مشخصه آن تکرار، نمادینگی و تصلّب شکلی است) و

ص: 231

2. حوزه حقوق عرفی (که تنظیم کننده روابط و مناسبات اجتماعی است و اساساً خصلتی قراردادی و هنجاری دارد و نه ارزشی). تفکیک دین از سیاست (و یا اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم افتراق میان نهاد دین و نهاد سیاست) و پیدایش دو حوزه مصلحت، راه را برای پیدایش دولت مدرن باز کرد و «لویاتان» یا خدای میرا و عرفی از درون گرد و غبار نهضت رفورم سر بیرون آورد؛ دولتی که دایرمدار مصالح عامه است و به قول هابز همه شئون خدا را در پهنه گیتی دارد.

شاخه های دیگر پروتستانتیسم یعنی کالوینیسم و پیوریتانیسم نیز هریک در این امر ابداعاتی به خرج داده و از زوایای نسبتاً متفاوتی به حلّ مسئله پرداخته اند. وبر معتقد است پروتستانتیسم نوعی عقلانیت و زهد دنیوی را به وجود آورد که از لوازم پیدایش روتینهای اقتصاد سرمایه داری است.

الگوی رفتار پیوریتانی، عمل عقلانی معطوف به ارزش است، یعنی دلبستگی به ارزش هایی والا که با محاسبه عقلانی انتخاب نشده اند (و در ذات خود حاوی یک دُگم متافیزیکی هستند)، همراه با تلاشی عقلانی و حسابگرانه برای نیل به این اهداف.

ص 26. نهضت اصلاح دینی، تحولاتی را در الهیات مسیحی به وجود آورد که راه را برای قدس زدایی از احکام لایتغیر آن تمهید کرد. یکی از آموزه های مهم پس از عصر رفورم در خصوص جمع مصالح دنیوی و اخروی، توسط متألّهینی مثل سنت آنسلم، گروتیوس و راجر بیکن با شعار «ایمان ما خرد ماست» تأسیس شد. فرض اصلی این دسته از

ص: 232

متألّهین این بود که کلیّه قواعد و مقررات شرعی دایرمدار مصلحت بشریت هستند و از لطف خدا به دور است که حکمی بر خلاف مصالح بنی نوع بشر تنفیذ نماید. لذا می توان نوعی تئولوژی عقلانی (یا طبیعی) تأسیس کرد که احکام از طریق توسل به نصوص، استنتاج و استخراج نشوند، بلکه با تکیه بر فلسفه اصلی احکام که همانا مصالح و ارزش های عموم بشری هستند، پایه حقوق گذاشته شود. به این ترتیب «قانون طبیعی» جای «قانون الهی» را می گیرد. مثلاً برای اجتناب از هرج و مرج و جنگ همه علیه همه (که یک خواسته طبیعی بشر است) یک قرارداد صلح برای جامعه مدنی لازم می آید که چنین قراردادی خود می تواند منشأ وضع قوانین و مقررات خردتر باشد.

حتی می توان منشأ این قبیل ارزش های عموم بشری و «طبیعی» را از درون نص با توسل به چند مرحله تنقیح مناط به دست آورد و به این ترتیب از درون شرع نیز به این هدف نقب زد. مثلاً جان لاک در اثری که درباره معقول بودن انجیل نگاشته است بنیادهای اصلی قواعد شرعی را مبتنی بر عقلانیتی می داند که به مصالح عمومی ناظر است. هابز نیز بالصراحه از «نقش خرد در استنطاق انجیل صامت» یاد می کند.

باز شدن پای عنصر «مصلحت» به درون دستگاه فقه، همچون کاتالیزوری شتاب دهنده، به سرعت آن را به سوی تبدیل شدن به نظام حقوقی عرفی پیش راند و این امری است که در قرن هجدهم در همه شئون الهیات پروتستانی تأثیر گذاشت.

می دانیم که حرکت از موضع اصالة المصلحه و تکیه بر منفعت و

ص: 233

فایده متعلق به دسته ای از فایده گرایان قرن هجدهم و نوزدهم اروپا مثل بنتام و جان استوارت میل است، اما قبل از آنان از درون خود دین، فایده گرایانی ظهور کرده اند که می توان اندیشه آنان را گونه دینی اندیشه اصاله المصلحة دانست. در رأس آنان باید از ویلیام پیلی نام برد که در صدد تأسیس دکترین فایده گرایی دینی بود.

اگر فایده گرایی دینی را امری ممکن بدانیم، قادر خواهیم بود به نحوی، سنتزی میان مصالح دنیوی و اخروی و خیر دنیا و آخرت به وجود آوریم.

ص 29. آنچه گذشت بیان شمه ای از تلاش هایی بود که در شریعت و کلام مسیحیت برای جمع میان خیر دنیا و خیر آخرت صورت گرفته است. همان گونه که ملاحظه می شود، یک دستگاه فقهی که خود را متکفّل تلفیق این دو نوع مصلحت می داند، در ذات خود، عناصر عرفی شدن را می پروراند و این فرآیند، تنها در سطح حقوق و اخلاق که بیرونی ترین لایه های دین است و با جهان متحول مماس است (و لذا بیشتر در معرض فرسایش قرار دارد) باقی نمانده و سایر سطوح را نیز در می نوردد.

پارسونز طی بحثی فرآیند اصلی حاکم بر جوامع بشری را خصوصی شدن امر دین تلقی می کند، به این معنا که شریعت در مسیر مواجهه با نیازهای متغیّر و جدیدالولاده به دو پاره اصلی افتراق می یابد: پاره ای از آن بدل به مناسک تنظیم کننده رابطه انسان و خدا شده و پاره دیگر آن که خصلتی اجتماعی دارد به قوانین عرفی تحول می یابد. بسیاری از

ص: 234

قوانین مدرن و معاصر، اشکال تکامل یافته همان قواعد شرعی گذشته اند که تا حدّ ممکن با حفظ محتوای ارزش های عامّ آنها، با نیازهای زمانه متلائم و منطبق شده اند. هر قدر یک قاعده حقوقی، وظیفه تلفیق مصالح گروه های ذینفع بیشتری را به عهده داشته باشد، شتابانتر عرفی می شود؛ بالعکس، کاهش تعداد طرفین یک قرارداد، احتمال قدسی ماندن آن قرارداد را بیشتر می کند. لذا ما هیچ قاعده حقوق بین الملل شرعی نداریم. قوانین مربوط به حقوق و نهادهای عمومی (و در رأس آنها دولت) که با مصالح عامه بیشتر سرو کار دارد در معرض عرفی شدن قرار می گیرد، اما رابطه انسان و خدا که توسط احکام عبادی تنظیم می شود، می تواند همواره قدسی باقی بماند.

ص: 235

کلیسا» (از عصر بشارت تا سقوط امپراتوری روم در 475م)، «عصر ظلمانیت» (از قرن 5 تا قرن 11) و «قرون وسطای متأخر یا پسین» (از قرن 11 تا قرن 15) که بشارت دهنده تجدد است.

در سده های میانه پسین، که بدان نام عصر پیشانوزایی هم داده اند، از درون سنن کلامی و از طریق باز تفسیر عناصر تئولوژی غالب مسیحیت (یعنی تئولوژی آگوستینی) زمینه های تحولات عمیق کلامی و فسلفی فراهم شد.

ص 33. آنچه تحقیق حاضر بدان می پردازد چگونگی گذار گفتمانی از کلام ایستای آگوستینی به نوعی فلسفه تاریخ پویا در قرون وسطای متأخر است.

ادعای این تحقیق آن است که اگر تجدد را یک پروژه عظیم بدانیم و «اندیشه ترقی» را جوهر آن به شمار آوریم بذر این اندیشه در سده های میانی پسین، به واسطه نوعی گسست از کلام غالب مسیحیت، پاشیده شد و گفتمان آگوستینی که باید آن را گفتمان «تعالی» نامید، به گفتمان «ترقی» تبدیل شد.

برای اینکه این تحول رخ دهد، یک متاتئوری به نام تاریخی گری زاده شد که پاره ای از پژوهشگران آن را از بنیادهای وجودشناسانه و شناخت شناسانه مدرنیته به شمار آورده اند.

از نظر نگارنده، در این دوران سهم یواخیم فیوره ای در ارائه قرائتی کاملاً نو از فرجام شناسی آگوستینی کاملاً برجسته است و اگر، به تعبیر پاره ای محققان، بپذیریم که اندیشه غرب چیزی جز حاشیه بر آرای

ص: 237

آگوستین نیست، یواخیم قطعاً یکی از حاشیه نویسان مهم بر این میراث بوده است.

ص 41. زمانه و کارنامه یواخیم فیوره ای

راهب متأله، یواخیم فیوره ای سی سال پیش از تولد سنت توماس، در کالابریا واقع در جنوب ایتالیا زاده شد. در آن زمان حوزه مدیترانه معبر زوار بیت المقدس و اردوگاه جهادگران جنگ های صلیبی بود و یواخیم نیز در این حوزه نشو و نما کرد و به زیارت اورشلیم شتافت. از زندگی وی اطلاعات دقیق و مفصلی در دست نیست اما همین قدر معلوم است که تارک دنیا و اهل مراقبه و از راهبان فرقه سیسترسیان بوده است. وی چند رساله از خود به یادگار گذاشته که عمده آنها شرح متون مقدس است او در این رسالات سوانح و وقایع زمان خویش را با اخبار ملاحم و فتن آخرالزمان تطبیق داده است. زمانه یواخیم مقارن است با قرون وسطای متأخر که کوکبه عصر نوینی از سوداگری و سیاحت و دریانوردی و تماس تمدن های اسلامی و مسیحی از دور پیداست.

ص 46. از تأثیرات شرایط محیطی که بگذریم دو محرک مهم موجب شکل گیری دکترین یواخیمی شد. اولین محرک، قرائت نوینی بود که وی از متون مذهبی که دارای متشابهات فراوان بودند، به دست داد. «دکترین پیامبرانه یواخیم، از بازتفسیر متون زاده می شود. این عقیده که تفسیر متشابهات می تواند با روشی مجازی و کنایی صورت گیرد سنت تازه ای نبود آنچه جدید می نمود این بود که این روش های تفسیر نه تنها می توانند برای توضیح امور دگم و اخلاقی به کار بسته شوند بلکه برای پیشگویی روند انکشاف تاریخی نیز کارآیی دارند». وی، دکترین

ص: 238

فرجام شناسانه خود را از طریق شالوده شکنی و سپس بازسازی واژگان متشابه و چندپهلوی متونی مانند «کتاب مکاشفه، کتاب دانیال و الهامات قدس الاقداس» ابداع کرد. یواخیم به این نتیجه رسیده بود که کلیدی برای فهم متون مقدس یافته است که می تواند به وسیله آن وقایع و پرسوناژهای قدیمی کتب مقدسه را به نحوی فهم کند که از درون آن الگویی برای انکشاف تاریخ و معنی دار بودن روند آن استنباط شود تا از این طریق بتوان جزئیات مراحل آینده تاریخ را پیشگویی کرد.

انگیزه دوم برای یواخیم آنچنان که در آثارش بدان اشاره کرده، نوعی اشراق ناشی از تأملات است که معانی پنهانی و بطنی اقانیم ثلاثه را بر وی مکشوف کرده است. یواخیم در کتاب خود شرح بر مکاشفات یوحنا دو تجربه اشراقی و رازآمیز از خود را ثبت کرده که طی آن فهم تاریخی تثلیث به وی الهام شده است. گوهر نظریه یواخیم پیوند میان دو مقوله زمان و پروسه است که طی آن تاریخ به صورت نمایشنامه ای تریلوژیک انکشاف می یابد.

دکترین انقلابی یواخیم یک مکاشفه مترقیانه از مفهوم تثلیث است. تثلیث در کارگاه زمان - روند طوری ساخته می شود که پیوندهای درونی سه اقنوم به صورت طیفی پیوسته حفظ می گردد. از آنجا که ابن از اب ناشی می شود باید ریشه امور او به سپهر اب بازگردد و چون روح القدس از اب و ابن توأمان نشأت می گیرد، امور وی باید هم به شأن پدر و هم به شأن پسر بازگست کند. و از آنجا که سه اقنوم در تئولوژی یواخیم جلوات گوناگونی از واحد هستند لذا وحدت ذاتی

ص: 239

دارند، اگرچه هریک در سپهر فعالند و شأنی مجزا و منحصر به خود دارند. یواخیم در دکترین تاریخی اش این سه را در سه مرحله متوالی می بیند: عصر شأن پدر، عصر تجلی پسر و عصر روح القدس. وی مراحل هفت گانه خلقت را (که از زمان آگوستین، به هفت عصر متناظر با هفت روز خلقت تفسیر می شد) این گونه دسته بندی می کند که 5 روز از هفته خلقت به عهد عتیق متعلق است و ششمین روز، روز تجلی و تجسم است که عهد جدید آغاز می شود، اما هفتمین روز که روز سبت و عصر راحتی بشر است کجا قرار دارد؟

برای آگوستین و همه کسانی که قبل از یواخیم سخنی در مورد این روز به زبان آورده اند، روز هفتم خارج از تاریخ قرار می گیرد، اما یواخیم، این یوم الفرج و یوم الراحة را به داخل تاریخ می آورد و آن را بسیار نزدیک و قریب الوقوع می پندارد، اعصار دشوار و پر زحمت بشریت تا پایان روز ششم ادامه یافته، در آن هنگام آفاق جهان در یک ابتلا و فتنه بزرگ که همانا ظهور صبح کاذب دجال است رنگین می شود اما این خود نویدی برای روز هفتم خواهد بود.

یواخیم مفهوم تثلیث را توقیت، دنیوی و غیر روحانی می کند و آن را به گذار تاریخ گره می زند، امری که موجب تکفیر وی از سوی دستگاه رسمی کلیسا در قرون بعد می گردد.

حداکثر چیزی که آگوستین پیش بینی کرده بود، آمدن هزاره ای بود که تازه آن هم قرار نبود روی زمین محقق شود اما هزاره گرایی یواخیم اندیشه مبدعانه ای بود که در نسل های بعد به طور ماهرانه ای به

ص: 240

اندیشه ای ضدکلیسایی بدل شد و سپس به فلسفه های سکولار فرارویید. به طوری که می توان نفوذ غیرمستقیم یواخیم را تا زمان حاضر و بخصوص در شکل گیری فلسفه های تاریخ (که مؤکداً مورد تقبیح کلیسا بوده) پی گرفت.

ص 51. آنچه در کار یواخیم بدیع (و البته بدعت آلود) می نماید، آن است که وی اولاً هزاره شکوهمند بشریت را از ماورای تاریخ به داخل تاریخ می آورد و ثانیاً تصور دورانی از زمان را به تصوری خطی بدل کرده و به اصطلاح حلقه مسدود زمان را باز می کند. ثالثاً مفهوم انکشاف و شکوفایی را به تاریخ (که آن را متضمن معنی و مقصود می داند) نسبت می دهد و رابعاً گذر تاریخ را صرفاً توالی وقایع نپنداشته بلکه با پیوند زمان - روند، پروسه ای برای تکامل تاریخ قائل می شود که از منزل هایی عبور می کند.

جای پرسش است که کدام محرک روانشناختی می توانسته این امید را در دل یواخیم بپروراند که عصر نوین و زرینی در پیش است و پیام و بشارت انجیل قریباً محقق خواهد شد؟

ما باید حدس بزنیم که از یواخیم عصر جدیدی مخفیانه شروع شده است. با آنکه یواخیم با آگاهی کامل، نسیم روح القدس را وجدان می کرد، اما ناخودآگاه مسخر قبضه قدرت آرکی تایپ روح شده بود. این به لحاظ روانشناسی محتمل است. نیل به تجربه اشراقی و باطنی خصلت همه کسانی است که به چنگال یک آرکی تایپ گرفتار می شوند.

ص: 241

ریوز در کتاب نفوذ کهانت در قرون وسطای متأخر می نویسد: «کاهنی که آینده را پیش بینی می کند، خود می تواند آن را بسازد.

برای مورخین، تاریخ کهانت حاوی مسئله ظریفی است که از کنش متقابل گفتار و رفتار ناشی می شود.»

تأثیر عقاید یواخیم بیش از آنکه به روشنفکرانه بودن آن بستگی داشته باشد، ناشی از یک ضرورت فطری یعنی عمل معطوف به امید است.

بدایع و بدعت های یواخیم

ص 61. دستگاه کلامی آگوستین که توان توضیح آفاق نوین تاریخ بشریت را نداشت در سپیده دم مدرنیته در پیچ و تاب افتاد و از زوایای گوناگون مورد تجدیدنظر قرار گرفت. نهضت ترجمه آثار ارسطو از عربی به لاتین، نحله ای از مشائیون را به وجود آورد که در رأس آنها توماس آکوئیناس قرار داشت و جریان غالب کلام نوین مسیحی را که تلاش داشت هسته عقلانی کلام سنتی را هرچه فربه تر نماید، پی ریزی کرد.

در کنار جریان «عقلانی کردن» الهیات آگوستین، بدیل کمرنگ دیگری هم شکل گرفت که همانا «ایدئولوژیک کردن» این دستگاه کلامی بود و چنان که ملاحظه شد، یواخیم فیوره ای را می توان پرچمدار آن دانست.

آنچه در مؤخره مقاله قابل ذکر است، جمع بندی بدعت هایی است که توسط یواخیم صورت گرفته و با تأسیس یک دستگاه ایدئولوژیک از دکترین آگوستین آن را به خطری بالقوه برای تئولوژی ارتدوکسی قرون وسطی تبدیل کرده است. برای آنکه این تغییر گفتمان را

ص: 242

صورتبندی کنیم آرای آگوستین و یواخیم را با یکدیگر مقابله می کنیم.

1. ایده تجلی عصر روح القدس، تضاد آشتی ناپذیری با دیدگاه آگوستین راجع به سلطنت الهی دارد. یعنی آن دیدگاه بدبینانه آگوستین که دائماً بر انحطاط عالم و آدم پای می فشرد و معتقد بود که هرچه از عصر هبوط دورتر می شویم، انسان منحط تر می شود، توسط یواخیم بدل به دیدگاهی خوشبینانه نسبت به روند تکامل تاریخ می شود.

2. یواخیم تصور حلقوی و دَوَرانی از زمان را به تصوری خطی و مارپیچی بدل می کند و به اصطلاح حلقه مسدود زمان را باز می کند. در گفتمان تعالی، گذشته زیرپای نوع بشر قرار دارد و ره یافتگان مشمول فیض الهی، در قوس صعود ارتقا پیدا می کنند. اما از نظر یواخیم، گذشته پشت سرما قرار دارد و تاریخ به گونه ای انباشتی ما را به سمت جلو (و نه بالا) می راند. از این حیث می توان یواخیم را موجد و مؤسس نوعی «وحدت وجود تاریخی - تطوری» نامید که شکل جنینی دکترین ترقی و تکامل است.

ص 64. 3. بدعت دیگر یواخیم پرکردن فاصله حال و آینده با ارائه یک کرونولوژی وارونه است. آگوستین می گفت شکاف میان حال و روز جزا را جز تاریکی پر نمی کند. مقصود از خلقت عالم خاکی، آینه داری جمال حق و تجسد مسیح در لاشه ای محتضر است. اما یواخیم معتقد بود عصر روح القدس به صورت مخفی و مکنون از زمان سنت بندیکت آغاز شده و باید منتظر فتنه آخرالزمان بود.

ص 65. برخلاف آگوستین که کلیسا را دروازه شهر خدا و تنها معبر و مجرای رستگاری می دانست، یواخیم کلیسا را قلعه ای که حافظ

ص: 243

ایمانیات مردم است نمی شمارد و معتقد است کلیسا به دنیا درآمیخته و چون با صاحبان شمشیر ائتلاف کرده، زنگار گرفته است و پیروان یواخیم هم معتقد بودند پاپ همان دجّال است و باید ساحت دین را از لوث دجّال و اذنابش پیر است.

4. تاریخی دیدن مقوله مراحل و ادوار و فصوص، یکی دیگر از نوآوری های مهم یواخیم است. تبدیل دور فلکی به دوران تاریخی و این ادعا که دوران سوم و پایانی تاریخ یعنی عصر روح القدس (که عصر خرد است) آغاز شده، راه را برای واسازی الهیات آگوستینی و تبدیل آن به یک متاتئوری تاریخی گرا باز می کند.

5. ابتکار دیگر یواخیم در الهیات، تبدیل پیشاهزاره گرایی به پساهزاره گرایی است. بنا به عقیده آگوستین، رجعت مسیح قبل از برپایی سلطنت الهی (هزاره) خواهد بود. اندیشه پیشاهزاره گرایی به جهانی باور دارد که هر روز به قهقرا می رود، مگر آنکه مشیت الهی بر آن تعلق گیرد که با مداخله ای ناگهانی و معجزه آسا رجعت مسیح را میسّر سازد. در این صورت هر تلاشی، از جمله تلاش مؤمنان برای اصلاح عرفی جامعه، در نهایت عبث و بیهوده است. در مقابل، پساهزاره گرایی یواخیم (که آثار آن را در کالوینیسم هم مشاهده می کنیم) بازگشت مسیح را به بعد از تلاش مؤمنان برای استقرار هزاره سلطنت الهی موکول می کند و لذا از آنان دعوت می کند از زاویه انزوا خارج شوند و برای ایجاد مدینه فاضله مسیحایی بکوشند و برای اتمام کاری که مسیح با بر صلیب رفتنش آن را ناتمام گذاشت، جهاد کنند.

6. بدعت دیگری که از فقره قبل استنتاج می شود آن است که

ص: 244

مؤمنان می توانند با عنصر اراده و آگاهی تقدیر الهی را جلو بیندازند و در مشیت وی بداء ایجاد کنند.

این ایده که بتوان در مشیت محتوم الهی بداء ایجاد کرد، در تئولوژی آگوستین نوعی کفرگویی و دگرآیینی تلقی می شود. اما از نظر یواخیم، مشیت الهی هم مشمول قانون کلی ترقی و تکامل است. و مستمراً «بداء اندر بداء» در اراده الهی به واسطه تلاش های مؤمنان حاصل می شود.

نکته کفرآلود این ایده آن است که اراده الهی را در طول اراده انسان ها قرار می دهد و خدای باشنده را به خدای شکوفنده تبدیل می کند. همین بدعت است که راه را برای پذیرش قوانین سکولار حاکم بر طبیعت و در رأس آن نگره عمومی تکامل و ترقی باز می کند.

ص 67. مجموعه این بدعت ها و بدایع است که دستگاه کلامی تقدیرگرایانه مسیحیت را تبدیل به پرچمی ایدئولوژیک برای مبارزات سیاسی ادوار بعدی می کند و انواع جنبش های ارتدادی و کیلیاستی قرون وسطی را دارای انگیزه های پرشور و جذبه می نماید.

ص: 245

صنعتی شدن، هسته ای شدن خانواده، افتراق طبقات و اقشار اجتماعی، تخصیص نقش ها و کارکردها، مرکزیت یابی روابط ملی، ادغام در ساختارهای بین المللی، گسترش مبادله، تشکیل بازار ملی و... را در تحول فقه مورد مطالعه قرار داد.

آنچه مقاله حاضر در صدد اثبات آن است، این مدعاست که می توان در کلّ مسیر پر فراز و نشیب فقه شیعی (و علی القاعده هر دستگاه حقوق شرعی دیگر) نوعی تمایل تاریخی مشاهده کرد که نام آن را «فرآیند عرفی شدن» می گذاریم.

عوامل اجتماعی گوناگونی موجب این فرآیند شده است و بازسازی ها و تجدیدبناهایی که در این دستگاه حقوقی رخ داده نوعاً در جهت تسریع این فرآیند بوده است. در این مقاله تلاش می شود، نقش دکترین «ولایت مطلقه فقیه» به عنوان آخرین (و مهمترین) تلاش در جهت تسریع این فرآیند باز نموده شود.

3. قبل از ورود به بحث لازم است شمه ای راجع به مفهوم «عرفی شدن» معروض افتد. پدیده عرفی شدن، فرآیندی است که به همراه صنعتی شدن، رشد شهرنشینی، عقلانیت و بوروکراتیزاسیون، اصلی ترین شاخص های تجدد را تشکیل می دهد. فرآیند عرفی شدن در عامترین تعریف خود عبارت است از: انتقال از ساحه قدسی به ساحه عرفی.

ارزش های قدسی، مشروعیت خود را از عرصه ای ماورایی می گیرند و به هیچ رو برای توجیه خود به مبانی خردپسندانه و مبتنی بر مفیدیت فرو کاسته نمی شوند و اساساً و بنابر تعریف، خود را ملزم به توجیه

ص: 247

نمی دانند حال آنکه ارزش های عرفی (مبتنی بر سودمندی ناسوتی) با فایده قابل اثبات خود شناخته می شوند.

مهمترین منبع ارزش های قدسی، سنت و کاریز ماست و سر سپردن به این ارزش ها، از طریق نوعی پیوند فوق عقلانی (بیعت) صورت می گیرد، حال آنکه تبعیت از ارزش ها و هنجارهای عرفی از طریق قرارداد معتبر می شود.

ص 72. مهمترین نظریه پردازی که فرآیند عرفی شدن را در کانون توجهات خویش قرارداده، امیل دورکیم است.

وی به دنبال تأسیس رابطه ای میان اشکال پیوند اجتماعی و تطورات آن از یک سو و غلظت عناصر قدسی (اعم از مناسک، شعائر، دگم ها، آیینها)، که مهمترین کارکرد آنها را حفظ این پیوندها می داند، از سوی دیگر، است. از نظر وی عمیقترین افتراقی که در زندگی بشر رخ می دهد، انفکاک میان دو امر مقدس و مفید است و سایر تمایزها عمدتاً از این افتراق، مشتق می شوند.

ص 73. از نظر دورکیم، ادیان مهمترین منبع ارزش های قدسی هستند. ادیان به لحاظ اجتماعی دارای کارکردهای مثبتی نظیر انضباط آفرینی، تسهیل همزیستی اجتماعی، ایجاد انسجام و سامان اجتماعی، انتقال سنت ها و میراث های فرهنگی و ایجاد نشئه و خلسه وجودی هستند. چیزی سرمدی در همه ادیان وجود دارد که پایه ارزش های اخلاقی را می گذارد و همین ارزش ها به نظمی اخلاقی منجر می شوند که تار و پود شبکه اجتماع را درهم می تند. همگام با تقسیم کار اجتماعی،

ص: 248

تخصیص نقش ها و افتراق ساختارها، همبستگی گروهی و بافت اجتماعی به هم می خورد. لذا دین باید بتواند ناکارکردی های خود را در شرایط جدید جبران کند و این جز با بازسازی و تجدید معماری آن (که به هرحال با نوعی عرفی شدن همراه است) میسر نخواهد بود.

ص 74. از نظر دورکیم، پیدایش مفهوم حقوق طبیعی تا حدود زیادی در عرفی شدن دین مؤثر بوده و نتیجه این فرآیند، پیدایش «حس مشترک» است.

با قدرت گیری نیروهای عرفی کننده ای چون گسترش مبادلات و تمرکز قدرت سیاسی، باید عوامل جدیدی به قراردادها مشروعیت ببخشند و اساساً نظمی قراردادی جای نظم اخلاقی را بگیرد. اساساً نفس فرآیند «قراردادی شدن زندگی اجتماعی» عکس العملی در مقابل امر قدسی است. در این حالت چون قدرت امر قدسی نمی تواند با تشریفات خاص خود، آنی قراردادها را تضمین کرده و به آنها مشروعیت ببخشد، لذا قدرت هایی دنیوی لازم می آیند تا تضمینی در مقابل فسخ قراردادها باشند.

ص 76. بیشتر نویسندگان در کنار نیروهای عرفی کننده ای چون شهرنشینی، گسترش بازار، صنعتی شدن، گسترش ارتباطات و... به نقش عمده تمرکز قدرت سیاسی و پیدایش دولت - ملت و همچنین پیدایش و گسترش نظمی اقتصادی در عرصه بین المللی توجه داده اند. چنین فرآیندهایی مقارن با ظهور ادیان مدنی و هویت های ملی است که ایده آل عصر روشنگری مانند دموکراسی، مساوات، عدالت، آزادی و

ص: 249

ترقی را بازتاب می دهند.

ص 77. 4. چنان که از ادبیات مربوط به پدیده «عرفی شدن» برمی آید، این اصطلاح، نوعاً به دو فرآیند مرتبط به هم اطلاق می شود.

الف) معنی اول «عرفی شدن»، دنیاوی شدن و به قول عرب ها علمانیت (از ریشه عالم) است. در این معنی، عرفی شدن عبارت است از عبور مفاهیم و مقولات از ساحه قدسی به ساحه ناسوتی که علی القاعده با فرسایش توأم است. اگر مقولات مذکور در زمره مفاهیم و گزاره های معطوف به امور حقیقی باشند، عقلانی می شوند، اما اگر متعلق به حوزه امور هنجاری و اعتباری (مثل دستگاه های فقهی و حقوقی که کُد هستند) باشند عقلایی می گردند.

مقصود از امور عقلایی اموری است که ترک یا اتیان آن مورد مذمت عقلا (بما هم عقلاء) قرار بگیرد و حسن و قبح آن توسط جمع عقلا (به عنوان گروه مرجع) مشخص گردد. البته می توان در باب اینکه عقلا چه کسانی هستند، مناقشات فراوانی کرد، اما به هرحال هر گروه هم سود اجتماعی، عقلای خاص خود را دارد که منافع و مصالح درازمدت آن گروه را تشخیص می دهند و مبنای اعتبار که به مصالح نوعیه راجع است، عرف همین عقلاست. مثلاً مجالس قانونگذاری و سیستم حزبی و پارلمانی، مکانیسم هایی برای استخراج عرف عقلا هستند.

ب) معنای دوم عرفی شدن عبارت است از افتراق ساختاری میان ساخت سیاسی و نهاد دین که البته با معنای غلط رایج لفظ سکولاریسم

ص: 250

در کشور ما (یعنی جدایی دین از سیاست) تفاوت دارد. عرفی شدن به این معناست که نهاد دین، که در اعصار گذشته دارای کارکردهای گوناگونی بوده (آموزش، قضاوت، تدبیر امور شهر و...) به علت پیچیده شدن مناسبات زندگی اجتماعی و تخصیص نقش ها، همچون سایر نهادها، متکثّر شده و وظایف خود را واگذار می کند.

با پدید آمدن ملت به عنوان یک کلیّت تامّ اجتماعی، این دیگر دولت است که به عنوان مهمترین گروه مرجع به تولید و توزیع ارزش ها می پردازد و به واسطه دستگاه های ایدئولوژیک خود (مانند نظام ارتباطات، آموزش، اشتغال،...) این ارزش ها را طی فرآیند جامعه پذیری، در وجود آحاد اجتماع درونی می کند.

دولت به عنوان اعقل عقلا، امور شهروندان را بر مبای مصالح و منافع ملی، رتق و فتق می کند. پس عرفی شدن بدین معناست که دولت، منشأ اعتباریات حقوقی می شود و ثقل این اعتباریات از کلیسا به دولت منتقل می گردد و کلیسا تنها به تنظیم رابطه انسان و خدا می پردازد و امور مربوط به حقوق متقابل افراد با یکدیگر (و همچنین حقوق متقابل اشخاص حقوقی و حقیقی با دولت) جنبه قراردادی پیدا کرده و دولت ضامن اصلی قراردادها می شود.

اینکه در کتاب مقدس آمده است «سهم خدا را به خدا واگذار و سهم قیصر را به قیصر» دقیقاً به این معناست که دین به ساحه خصوصی معطوف می گردد.

5. ادعای مقاله حاضر آن است که نظریه «ولایت مطلقه فقیه» به

ص: 251

هردو معنای یاد شده، باعث عرفی شدن شریعت می گردد. یعنی برخلاف ظواهر امر که تأسیس دولت دینی متکی بر نظریه ولایت مطلقه فقیه را فرآیندی مخالف با جریان عرفی شدن (چه به معنای وحدت و ادغام دو نهاد دین و دولت و چه به معنای سیطره قواعد قدسی بر حوزه امور عمومی) می پندارند، ادعا این است که در چشم اندازی دوربردتر، پدیده دولت دینی در عصر مدرن، مهمترین عامل شتاب دهنده فرآیند عرفی شدن است.

6. برای آنکه سهم و وزن نظریه ولایت مطلقه فقیه را در امر عرفی کردن شریعت محاسبه کنیم، بد نیست نگاهی به سایر مکانیسم های درون دینی، که چنین فرآیندی را موجب شده یا آن را تسریع می کنند بیندازیم.

ص 80 . 1 - 6. یک راه برای دخالت عرف در احکام شرعی، تفکیک این احکام به تأسیسی و امضایی است

2 - 6. راه دیگر برای دخالت عرف، گسترش منطقه الفراغ شرعی است.

3 - 6. راه دیگر بلاموضوع کردن احکام شرعی است.

4 - 6. راه دیگر، گسترش فضای «مالا نصّ فیه» است.

ص 81 . 5 - 6. پذیرش هر درجه از قیاس و هریک از اصناف آن (فی المثل استفاده از تنقیح مناط در احکام مستنبط العلة) همواره مکانیسمی برای عرفی کردن دستگاه فقهی بوده است.

6 - 6. پذیرش «عرف مسلمین» به عنوان یکی از منابع فقهی.

ص: 252

7 - 6. پذیرش این معنا که «افعال انسان مکلّف نباید با قدر متیقنهای شرع منافات داشته باشد»(دین حداقلی).

ص 82 . 8 - 6. پذیرش این تفسیر از «ختم نبوت» (و گونه شیعی آن، فلسفه غیبت کبری) که، انقطاع وحی، علامتی از رشید شدن بشریت تحت تعالیم و تربیت پیامبران است و از آن پس بشر قادر است به مدد چراغ عقل راهی را ادامه دهد که انبیا آن را طی کرده و با گام های خود هموار کرده اند.

9 - 6. می توان به فهرست مذکور، ابتکارات دیگری چون «توسعه نطاق عناوین ثانویه»، «فتح باب احکام مفوّضه»، «اجتهاد پویا و تغییر متدولوژی تفقّه»، «اسقاط تکلیف عند تعذرالوصول»، «قبول عرف امت مرحومه به عنوان مصدر تشریع»، «توسل به قاعده لطف برای رفع تکلیف مالایطاق نوعیه»، «اثبات شرایط اضطرار در عصر سرمایه داری صنعتی» و... را نیز افزود.

7. همه موارد مذکور در فقره 6، چون شمع های کم سو و چراغ های بی فروغی هستند که در پرتو شعشعه خورشید ولایت مطلقه فقیه رنگ می بازند.

تئوری ولایت مطلقه فقیه که زمینه نظری لازم را برای تبدیل «شیعه یک حزب تمام» به «شیعه به مثابه یک دولت تمام عیار» فراهم آورده است، علی رغم ظواهر امر که بر ادغام دو نهاد دین و دولت از یک سو و بازافسونی ساحه سیاست گواهی می دهد، مهمترین کاتالیزوری است که به فرآیند عرفی شدن دستگاه فقه شیعه شتاب می دهد. برای درک این

ص: 253

آیرونی، تمهید مقدماتی لازم است.

8. ولایت مطلقه فقیه به عنوان واسطه میان عالم لاهوت و عالم ناسوت دو جنبه و حیث دارد. در وجه اول (وجه یَلی الرّبی)، ولی فقیه نماینده امام معصوم و منصوب از قبل اوست و در وجه دوم (وجه یلی الخلقی)، وکیل مردم و منتخب از سوی آنهاست.

1 - 8. از وجه اول، ولی فقیه، نسبت به دستگاه فقه، دارای ولایت مطلقه است؛ یعنی دارای کلیه شئون پیامبر و ائمه معصومین علیهم السلام در امر تقنین و تشریع است و اساساً خود مصدر جعل و تشریع است و دستگاه فقه شیعی باید آن را به عنوان یکی از منابع و ادله فقهی در کنار ادله اربعه مرسوم، به رسمیت بشناسد. اینکه می گوییم در کنار سایر ادله از باب مسامحه است، والاّ بر مبنای روایات متواتر، ولایت، ذروه سنام ارکان دین و مقدم بر همه آنهاست.

مرحوم امام خمینی می فرمودند: «حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول اللّه صلی الله علیه و آله است یکی از احکام اولیه اسلام و مقدم بر تمام احکام فرعیه حتی نماز و روزه و حج است... حکومت می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است، از آن مادام که چنین است، جلوگیری کند. آنچه گفته شده است که شایع است، مزارعه و مضاربه و امثال آن با آن اختیارات از بین خواهد رفت، صریحاً عرض می کنم که فرضاً چنین باشد، این از اختیارات حکومت است و بالاتر از این هم مسائلی است که مزاحمت نمی کنم».

ص: 254

این قبیل نظرات، اختصاصی به بعد از انقلاب و تشکیل حکومت اسلامی ندارد. امام خمینی در سال های پیش از انقلاب نیز به این گوهر گرانبها رسیده بودند که: «برای فقیه، همه آنچه برای امام معصوم علیهم السلام ثابت است، ثابت می باشد، مگر اینکه دلیل قائم شود که اختیارات آنها از جهت ولایت و سلطنت آنها نیست، بلکه مربوط به جهات شخصی آنها به جهت شرافت آنان بوده باشد».

رسیدن به این نقطه، پذیرش یکی از مهمترین عناصر اندیشه دولت مدرن است. نقطه ای که اندیشه شکل گیری دولت به معنای نوین از آن آغاز می شود و البته از درون فقه نمی شد به این نقطه رسید که گفته اند: «از شافعی نپرسند امثال این مسائل». بلکه به ظن قوی مشرب عرفانی امام ممدّ وی در این راه بوده است.

2 - 8. از جنبه دوم (وجه یلی الخلقی)، ولی فقیه نماینده و سمبل «حاکمیت ملی» است و مکلف است «مصالح عامه» و «منافع ملی» را پاس دارد.

در واقع پذیرش معنای مصلحت به عنوان مهمترین ابزاری که می تواند دستگاه فقه قدسی را به سرعت عرفی کند، عنصر مهم دیگری است که به ابتکار حضرت امام وارد اندیشه تشیع شد. دولت مدرن، دایرمدار مصالح و منافع ملی است و اساساً تأسیس دولتی مبتنی بر اندیشه ولایت فقیه، بدون پذیرش عنصر «مصلحت» امکان نداشت (چنان که در عمل نیز جمهوری اسلامی به این نقطه رسید و بر فراز شورای نگهبان، مجمع تشخیص مصلحت را بنا کرد). به همین لحاظ

ص: 255

بود که امام می فرمودند «حفظ نظام، اوجب واجبات است»، یعنی برای رعایت مصالح آن می توان هر تحولی را در دستگاه شریعت پذیرا شد.

مجمع تشخیص مصلحت، که در آن مصالح ملی بدون هیچ قید و بندی (و به اصطلاح فقهی، به صورت مرسله) توسط عرف عقلای قوم تعیین می شود، شکل عملی و نهادینه دخالت عنصر عرف در سازوکار دولت است که دارای تأثیرات بنیادینی است و فصل ممیّز اندیشه سیاسی قدیم و جدید محسوب می شود.

از جنبه دوم (که نگاه به توده شهروندان دارد) نیز می توان اطلاق ولایت فقیه را نتیجه گرفت. چرا که اگر بپذیریم ولی فقیه نماینده حاکمیت ملی است، از آنجا که به قول ژان بُدن (یکی از مهمترین نظریه پردازان دولت مدرن) حاکمیت ملی، مطلقه، نامشروط، غیرقابل انتقال و تجزیه ناپذیر است، می توان این صفات را برای نماینده چنین حاکمیتی نیز قائل شد. منتهی ذکر این نکته ضروری است که ولایت فقیه در وجه یلی الخلقی، مشروعیت خود را از حقوق ملت (منبعث از حق تعیین سرنوشت) می گیرد و اساساً قدرت وی ناشی از قدرت ملت و صدای او صدای ملت است. به این ترتیب وی وکیل مردمی است که طی «قرارداد» او را به این سمت انتخاب کرده اند.

در پاره ای تعابیر حضرت امام این نکته به خوبی قابل مشاهده است. مثل: «ما بنای بر این نداریم که یک تحمیلی بر ملتمان بکنیم، اسلام به ما اجازه نداده است که دیکتاتوری بکنیم، ما تابع آرای ملت هستیم، ملت ما هرطور رأی داد ما هم از آنها تبعیت می کنیم، ما حق نداریم،

ص: 256

خدای تعالی به ما حق نداده است. پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که به ملتمان چیزی را تحمیل کنیم».

ایشان در ضوابط حاکم اسلامی می فرمودند: «اولاً متکی به آرای ملت باشد، به گونه ای که تمامی آحاد ملت در انتخاب فرد یا افرادی که باید مسئولیت و زمام امور را به دست گیرند شریک باشند، در این حکومت به طور قطع باید زمامداران امور دائماً با نمایندگان ملت در تصمیم گیری ها مشورت کنند و اگر نمایندگان موافقت نکنند، نمی توانند به تنهایی تصمیم بگیرند».

به نظر می رسد واضعین قانون اساسی نیز همین معنا از حاکمیت ملی را مدّ نظر داشته اند و در تبویب فصل پنجم قانون اساسی، عملاً ولایت مطلقه فقیه را نماینده حاکمیت ملی (یعنی دولت در عامترین مفهومش) دانسته اند.

ص 86 . 3 - 8 . با این مقدمات، می توان بسیاری از شبهات حول ولایت مطلقه فقیه و منبع مشروعیت وی و تزاحم ظاهری میان پاره ای آرای حضرت امام را منتفی دانست. به این معنی که ولی فقیه در وجه یلی الرّبی، مشروعیت خود را از عالم قدس می گیرد و منصوب (به نصب عام) از سوی معصوم رحمه الله است و مطلقاً می تواند در امور یلی الرّبی (یعنی دستگاه فقه) دخل و تصرف نماید و آن را به مقتضای مصالح و منافع ملی عرفی کند.

اما در وجه یلی الخلقی، مشروعیت وی، مشروعیتی حقوقی - قانونی و مبتنی بر قرارداد اجتماعی است (که می توان آن را در ذیل یکی از

ص: 257

عقود شرعی مثل وکالت، عهد، امانت و... نیز اثبات کرد) و از طریق انتخاب محقق می شود. از این حیث ولی فقیه چون نماینده حاکمیت ملی است، دارای اختیارات مطلقه در راستای منافع ملی و امور مربوط به سپهر عموم است.

ملاحظه می شود که عناصر مقوّم اندیشه سیاسی مدرن را می توان از دکترین «ولایت مطلقه فقیه» بیرون کشید. جالب است که در اینجا نیز مثل مغرب زمین، در آستانه عصر تشکیل «دولت - ملت» اندیشه سیاسی به سمت «دولت مطلقه» گرایش پیدا کرده است. البته در کشوری پیرامونی، مثل ایران، بخشی از تب و تاب تشیع برای تشکیل دولت مقتدر، به طور ناخودآگاه تلاشی است در جهت حل مشکل توسعه نیافتگی، چنان که عین این تلاش را در ایده آلیسم آلمانی، در آستانه تشکیل دولت مقتدر پروس شاهدیم.

9. عرفی شدن به معنای دوم (افتراق ساختاری میان دو نهاد دین و دولت) نیز هم به لحاظ نظری از تبعات پذیرش آموزه «ولایت مطلقه فقیه» است و هم در عمل آنچه اتفاق افتاده است، مبیّن این معناست.

1 - 9. به لحاظ نظری، اساساً دین با امور ثابت و مفاهیم قدسی سروکار دارد و دولت با امور دائم التغییر باید بتواند با حربه مصلحت و منفعت ملی آنها را رتق و فتق کند. همین امر، زمینه اصلی افتراق میان دو نهاد متولی دین و دولت را تشکیل می دهد.

طی فرآیند افتراق، فقه ناظر بر مقولات ثابت که نوعاً مناسک هستند (یعنی فقه العبادة)، عرصه تخصصی نهاد دین شده و سایر ابواب فقه که

ص: 258

عموماً ناظر بر مفاهیمی قراردادی هستند به حقوق عرفی بدل شده و دولت ضامن اصلی آنها می شود.

ص 88 . 2 - 9. پیدایش قدرت مرکزی و تمرکز روابط ملی (بخصوص گسترش بازار و مبادله) در شکل حقوقی، مستلزم روند شمولیّت حقوق و قواعد زاجره و جابره است. به این معنا که کلیه شهروندان باید در قبال قانون مساوی شده و جرم واحد، کیفر واحد داشته باشد. این امر باعث می شود که دکترینهای فقهی گوناگون (متعلق به مکتب های فقهی مختلف و مراجع گوناگون) تنها در مناسک و شعائر (فقه العباده) فرصت عرض اندام پیدا کنند و در مقابل، یک دکترین حقوق عمومی و خصوصی، در سراسر قلمرو جغرافیایی (و قضایی) اعتبار داشته باشد. فی المثل به هنگام قضاوت و فصل خصومت میان متداعیین، دیگر به فتوای این یا آن مرجع عمل نمی شود، بلکه قوانین مصوب از سوی قوه مقننه، مبنای حکم قاضی قرار می گیرد.

ص 89 . 3 - 9. اساساً طبع حقوق ناظر بر قرارداد به سمت عرفی شدن تمایل دارد و هرچه طرفین یک قرارداد بیشتر باشند، این حقوق سریعتر عرفی می شود. مثلاً مناسک که رابطه میان انسان و خدا را تعیین می کنند در مقابل تغییرات بسیار مقاوم و با ثبات هستند. حقوق خصوصی که به تنظیم روابط میان اشخاص حقیقی (و بعضاً حقوقی) معطوف است در مقابل تغییرات کم دوامترند و حقوق عمومی که ناظر بر روابط اشخاص حقوقی (و در رأس آنها دولت) است با مقوله متغیر مصلحت، آشنایی بیشتری دارند تا برسد به حقوق بین المللی که ناظر بر

ص: 259

قراردادهای منعقده میان دول است و صد درصد عرفی است. با این حساب، دولت به عنوان نهادی ناشی از قرارداد میان شهروندانی که هریک حق السهمی از ملک مشاعی به نام کشور دارند، خود بزرگترین شخصیت حقوقی است و ضامن حقوق خصوصی، عمومی و بین المللی است (که طبع عرفی دارند).

4 - 9. آنچه در این شانزده ساله در جمهوری اسلامی اتفاق افتاد نیز شاهد صدقی بر این مدعای تئوریک است.

همگان به خاطر دارند که پس از تشکیل مجمع تشخیص مصلحت، ریاست محترم شورای نگهبان (حضرت آیت اللّه صافی) به دنبال نامه نگاری های مکرری که میان ایشان و حضرت امام صورت گرفت، پذیرش مقوله «مصلحت» را به عنوان ملاکی در عرض عناوین اولیه فقهی (و حتی مهیمن بر آنها) برنتافتند و از منصب خود استعفا کردند. این استعفا را به هیچ وجه نباید امری شخصی تلقی کرد، بلکه حکایت از مبانی عمیقتری دارد که شمه ای از آن ذکر شد. به نظر می رسد، این استعفا را باید نقطه عطفی در رابطه دو نهاد، دین و دولت تلقی کرد. نقطه عطفی که باید آن را گواهی بر آغاز افتراق ساختاری میان این دو نهاد تلقی کرد. (هذا فراق بینی و بینک!)

5 - 9. فرآیند مذکور در سنوات اخیر و به دنبال فوت مراجع طراز اول شتاب روزافزونی به خود گرفته است و نهاد دین و حوزه های علمیه که گمان می کنند در اثر اختلاط بیش از حد با نهاد دولت، بسیاری از سرمایه های قدسی را فدای مصالح جاریه کرده اند، دامن خود

ص: 260

را در می چینند.

از آن سو طرح دعاوی ای از قبیل اینکه: «مراجع تقلید بدون اذن ولایت فقیه حق تصرف در سهم مبارک امام معصوم و وجوه شرعیه را ندارند» و نیز «آن دسته از فتاوای مراجع که به امور عمومی راجع است، هنگامی ضمانت اجرا دارد که به صحّه ولایت فقیه برسد»، مبیّن آن است که نهاد دولت نیز به تحدید حدود اختیارات خود پرداخته و در عمل بخشی از ارباب عمائم را به عنوان کارگزاران خود استخدام خواهد کرد و بخشی دیگر ترجیح خواهند داد به تمشیت امور معادی عباد بپردازند. و در واقع فقه شیعه از اول آداب اجتهاد و تقلید تا اول باب «رؤیت هلال» تحت تکفل نهاد دین باقی مانده و الباقی دولتی و عرفی خواهد شد.

شاید در زمانه ما این خبر سکونی از امام صادق علیه السلام بیشتر قابل درک باشد که فرمود: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله : الفقهاء امناء الرسل، ما لم یدخلوا فی الدنیا، قیل: یا رسول اللّه و ما دخولهم فی الدنیا. قال صلی الله علیه و آله : اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی دینکم».

در روایت مذکور دلیلی ندارد که سلطان را «سلطان جور» (آن گونه که محدثین معنا کرده اند) بدانیم، بلکه به نظر می رسد سلطان، مطلق قدرت دولتی است و با این حساب هر نوع دخول در دنیا (به معنایی که از علمانیت مستفاد می شود) که ملازمه تامّ با نهاد دولت دارد، می تواند سرمایه های قدسی نهاد دین را ذوب و ناکارکرد کند. لذا توصیه شده است که نهاد دین جزء اتباع نهاد دولت در نیاید.

ص: 261

آن، گذار از وضعیت «اپوزیسیون» به وضعیت «دولت» است؛ وجه دیگر، گذار از وضعیت محدود و بسته «نهاد رسمی روحانیت» به موضع «ملی» و بعد «فراملّی» است،

ص 94. به نظر من گره خوردن دستگاه فقاهت با دستگاه دولت و مسلط شدن این قرائت که «دیانت ما عین سیاست ماست» باعث شد نهاد سیاست آثار و مقتضیات خود را به نهاد دین تحمیل کند. دولت، بویژه در عصر مدرن، مهمترین کانون عرفی کننده است. دولتمردان بر مبنای عقلانیت متعارف، امور را رتق و فتق می کنند و اگر دستگاه فقهی به نهاد دولت گره بخورد، لاجرم این ویژگی به فقه نیز منتقل می شود. دولت که متشکل از دو نوع بوروکراسی لشکری و کشوری است، برای بقا باید رفتاری عقلانی (یعنی حداقلی از عقلانیت هدف - وسیله ای) داشته باشد، علی الخصوص در شرایطی که رقابت بر عرصه مناسبات بین المللی حاکم می شود. در فضای خالی از رقابت شاید بتوان بدون اتکا به خرد سنجشگر نیز دوام آورد، اما در جهانی که مناسبات بازاری الگوی غالب بر آن است و رقابت شدید اقتصادی و علمی و نظامی بر جهان حاکم است، تنها راه بقا توسل به عقل سنجشگر است. از این جهت تفاوتی میان بنگاه اقتصادی و دولت وجود ندارد. دولت برای بقا در جهان مدرن باید دائماً به محاسبه مقدورات و محدودیت ها و هزینه ها و فایده ها و تهدیدها و فرصت ها بپردازد به قول حافظ:

رند عالم سور زا با مصلحت بینی چه کار

کار ملک است آنکه تدبیر و تأمل بایدش

اگر در کار ملک، مصلحت بینی، تدبیر و تأمل را کنار بگذاریم، بقای

ص: 263

ملک جداً به مخاطره می افتد، دولت دینی نیز از این قاعده مستثنی نیست، در بازار رقابت کامل، بقای دولت دینی در گرو آن است که عقلانیت متعارف را بپذیرد. هنگامی که دستگاه فقهی ما به دولت، به عنوان مهمترین کانون عرفی کننده وصل می شود، به سنگی شباهت دارد که در رودخانه مدرنیته افتاده و در چالش با امواج آب آن قدر صیقل می خورد که هسته عقلانی اش باقی بماند. این کاری است که دولت با دستگاه دینی ما می کند. دستگاه دین تا به حال با رقابت جدی مواجه نبوده است، اما هنگامی که با دولت پیوند می خورد، ناگزیر از رقابت است و در این رقابت است که مورد آزمون قرار می گیرد. دکترین «ولایت مطلقه فقیه» پروژه ای است که توسط امام از درون سنن فقهی، کلامی و عرفانی شیعه استخراج می شود تا ظرفیت دستگاهِ دینی و فقهی ما را در چالش با عناصر جهان مدرن افزایش دهد.

ص 96. نظریه ولایت مطلقه فقیه مهمترین دستاورد سیاسی امام است. آیا می توان از این نظریه قرائتی عرضه کرد که از تیزاب نقد خرد مدرن جان سالم به در برد؟ آیا در این نظریه هسته ای عقلانی وجود دارد؟ هنگامی که یک دولت مدرن در حال شکل گیری است، میل به اتاتیسم شدت می گیرد، نظریه ولایت مطلقه فقیه پاسخی است به میل به اتاتیسم در ایرانِ پس از انقلاب اسلامی.

نظریه ولایت مطلقه فقیه می تواند به نحوی قرائت شود که شکلی از دولت مدرن از دل آن بیرون آید. مطابق این قرائت - که آن را عمدتاً مدیون تلاش های اجتهادی صاحب دراسات هستیم - ولی فقیه انتخابی

ص: 264

است و ولایت نماینده و برآیند حاکمیت ملی است. همان طور که در قانون اساسی هم آمده است، ولی فقیه طی یک انتخابات دو مرحله ای توسط مردم انتخاب می شود. یعنی مردم ابتدا خبرگان را انتخاب می کنند و پس از آن خبرگان ولی فقیه را انتخاب می کنند. به این ترتیب، طی یک انتخابات دو مرحله ای حاکمیت ملی محقق می شود.

«مطلقه» بودن ولایت نیز تزاحمی با نظریه دولت مدرن ندارد، زیرا حاکمیت اساساً مطلقه است. ژان بُدن می گوید حاکمیت آن چیزی است که بالاتر از اراده آن اتوریته دیگری وجود ندارد، حاکمیت واجد اقتدار عالیه و مطلقه است. در نظام بین المللی، از هر کشوری صرفاً یک صدا بیرون می آید و آن صدای حاکمیت است.

به این ترتیب، ولایت مطلقه تبدیل می شود به حاکمیت مطلقه. در این بحث فقیه نیز از آن حیث مهم است که فقه می داند، یعنی در نظریه ولایت فقیه، فقیه از حیث فقاهت است که ولایت پیدا می کند. لذا ما باید بحث خود را روی فقه متمرکز کنیم. آیا می توان در گذار به سوی مدرنیته و در تیزاب نقد مدرن، مخمری به کار گرفت که «فقه» را به «قانون» تبدیل کند و در نتیجه «ولایت مطلقه فقیه» به «حاکمیت قانون» و دستگاه فقهی ما به یک دستگاه حقوقی عرفی تبدیل شود. به نظر من، این مخمر، که چیزی جز عنصر «مصلحت» نیست، در اندیشه امام وجود دارد (از همین روست که عنوان فرعی مقاله را «از فقه جواهری تا فقه المصلحة» گذاشته ام).

ص 98. ابتدا تفاوت های «فقه» و «قانون» را بر می شمارم و پس از آن

ص: 265

توضیح می دهم که چگونه عنصر مصلحت می تواند به عنوان مهمترین کاتالیزور عرفی کننده دستگاه فقه را به نظام حقوق عرفی تبدیل کند.

تفاوت های فقه و قانون

1. قانون باید عام و همه شمول باشد.

2. قانون باید علنی باشد.

3. قانون اولاً عطف به ماسبق نمی شود و ثانیاً اجرای پاره ای قوانین مشمول مرور زمان می شود.

4. قانون باید واضح، بدون تعقید و قابل فهم باشد.

5. مجموعه قوانین باید واجد سازگاری درونی باشد.

6. قانون نباید تکلیف به مالایطاق کند.

7. قانون باید ضمن دوام، قابلیت تغییر و تحول براثر تحول مناسبات واقعی اجتماعی را داشته باشد.

8. قانون باید ضمانت اجرایی داشته باشد.

نمی توانیم با عقل متعارف پاسخ روشنی برای این پرسش ها بیابیم. لذا این دسته از احکام خارج از دایره بحث ما قرار می گیرند.

اما در مورد احکام غیرعبادی، وضع از این قرار نیست. لذا در فقه المصلحة، فقیه در ظواهر احکام متوقف نمی ماند و می کوشد با طی مراحلی فلسفه و مصلحت احکام را استخراج کند. احکام یا منصوص العله اند یا مستنبط العله. حکم منصوص العله حکمی است که خود معصوم فلسفه و مصلحت آن را ذکر کرده باشد، مثل اینکه «خمر به این دلیل حرام است که مسکر است». حکم مستنبط العله حکمی است که فقیه فلسفه آن را استخراج می کند و آن را به موارد مشابه هم تعمیم و تخصیص می دهد (این مورد را فقهای ما عموماً از شقوق قیاس دانسته و کمتر به آن اقدام کرده اند). به هرحال فقیه می تواند در روند استخراج فلسفه احکام چندین مرحله تنقیح مناط انجام دهد، مثلاً اگر فقیه به این نتیجه برسد که مقصود شارع از رجم زانی، کشتن زانی بوده است، نه اینکه زانی لزوماً به وسیله سنگریزه هایی به اندازه گردو کشته شود، آن گاه می توان زانی را به شیوه های دیگری از میان برداشت. در مرحله بعدی تنقیح مناط ممکن است گفته شود که مقصود شارع از رجم، کاهش زنا بوده است. اگر غرض شارع این بوده است، شاید کیفر دیگری بتواند جایگزین آن شود، شاید آزمون و خطاهای جامعه شناسانه به ما نشان دهد که فلان شیوه بهتر می تواند به کاهش زنا در جامعه مدد رساند. ممکن است فقیه بگوید که هدف من آن است که غرض شارع هرچه سریعتر محقق شود، لذا می توان از شیوه هایی بهره برد که ما را

ص: 267

هرچه سریعتر به هدف برساند. اگر پس از تنقیح مناط و طی یک فرآیند اجتهادی، کشف مصالح احکام میسر باشد، قدم بعدی تخصیص مناط است.

حال سؤال این است که آیا فقیه می تواند آن قدر تنقیح مناط کند که فی المثل بگوید مقصود اصلی و نهایی شارع ایجاد نظم اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج بوده است؟ آیا می توان با تنقیح مناط به یک مقوله کلی به نام مصلحت نوعیه احکام رسید؟ مصلحت نوعیه تقریباً معادل کلمه commonwealthاست. مصلحت نوعیه یعنی آنچه عموم در آن ذینفع هستند ومصلحت نوع اقتضا می کند مبنای احکام حقوق عمومی قرار بگیرد.

امام خمینی مصلحت عامه را پذیرفته بود. به نظر امام مهمترین مصلحت، حفظ نظام اسلامی است. در هر کشوری بقای نظام سیاسی به عنوان یک واحد ملی، اصل است. این مصلحت کاملاً جلی است و هیچ جنبه خفی هم ندارد. امام در کتاب حکومت اسلامی می گوید اگر ما به عنوان یک مقدمه واجب دولت اسلامی را تأسیس نکنیم، بسیاری از احکام تعطیل می شوند. ما از باب واجب مقدمی و برای آنکه فرایضی مثل امر به معروف و نهی از منکر و حدود و دیات و قصاص و غیره اجرا شوند، باید دولت اسلامی را تأسیس کنیم. هر قانونی، اعم از الهی و غیرالهی، باید ضامن اجرا داشته باشد و دولت اسلامی ضامن اجرای قوانین اسلامی است. لذا کسب قدرت و حفظ آن از اوجب واجبات می شود.

ص: 268

حال شرایطی را در نظر آورید که دولت اسلامی تشکیل شده است و می خواهد احکام شرع را اجرا کند؛ مثلاً می خواهد فرد زانی را سنگسار کند. پس از اجرای حکم سنگسار، از خارج، نهادهای بین المللی به دولت اسلامی هجوم می آورند و این کار را تقبیح می کنند. در داخل نیز مردم اظهار می کنند که از انجام این حکم مشمئز می شوند. عده ای از مسئولان به امام مراجعه می کنند و می گویند ما در اجرای این حکم با مشکل مواجه شده ایم و اجرای این حکم موجب وهن نظام اسلامی است. امام فتوا می دهند که آنچه موجب وهن نظام است، تعطیل شود. آنچه موجب وهن نظام باشد، نظام را تضعیف می کند، در حالی که حفظ نظام بالاترین مصلحت و بلکه یک مصلحت ملی است. به رسمیت شناختن مصلحت ملی، مبنایی برای تأسیس دستگاه های حقوق عمومی است و در چارچوب دستگاه حقوق عمومی می توان بسیاری از حقوق خصوصی و فردی اشخاص را فدای مصالح نوعیه کرد. امام نیز مکرراً این نکته را تذکر می دادند. امام می گفتند به خاطر اینکه حفظ نظام اوجب واجبات است، دولت می تواند یکطرفه قراردادهای خود را با مردم فسخ کند، دولت می تواند برای معاملات خود شروطی مافوق شرایط ضمن العقد قائل شود. امام می گفتند به خاطر مصالح کشور و اسلام، اگر مزارعه و مضاربه و مساقات و بسیاری از معاملات شرعی هم تعطیل بشود، اشکالی ندارد. مصلحتی که امام از آن سخن می گفتند، مصلحت مرسله یا آزاد از قیود شرعی بود: «تعبیر به آنکه اینجانب گفته ام حکومت در چارچوب احکام الهی

ص: 269

دارای اختیار است، به کلی برخلاف گفته های اینجانب است».

به این ترتیب، دولت اسلامی در حوزه امور عمومی به جای شارع می نشیند و با هدف تأمین مصالح ملی، قانون وضع می کند. مصلحت یعنی منفعت (المصلحةُ منفعة، وزناً و معناً). این منفعت، فردی نیست، جمعی است. اگر مصلحت سنجی، که عبارت است از ارزیابی هزینه - فایده، وارد یک دستگاه جزمی بشود، سریعاً آن را عرفی می کند.(1) البته هرچه میزان یا غلظت عنصر مصلحت در یک دستگاه حقوقی بیشتر باشد، جزم های آن دستگاه بیشتر و سریعتر حل می شوند. و چه بسا بتوان براساس غلظت عنصر مصلحت، نظام های حقوقی متفاوت را طبقه بندی و سنخ شناسی کرد.

ص 106. اگر قوانین و احکام را بر مبنای غلظت عنصر مصلحت (یا به عبارت دیگر، میزان محاسبه هزینه - فایده) تفکیک کنیم، خواهیم دید که در احکام عبادی (یعنی احکام ناظر به عبادات، مناسک، شعائر و اموری از این دست) غلظت عنصر مصلحت بسیار پایین است. این احکام، تنظیم کننده رابطه عبد و مولا هستند. در این رابطه، تعبد محض و بدون چون و چرا طلب می شود و محاسبه هزینه - فایده چندان جایی ندارد. البته در پروتستانتیسم، عنصر مصلحت به خصوصی ترین لایه های زندگی دینی، یعنی رابطه انسان و خدا، نیز نفوذ کرده است. یک مؤمن

ص: 270

پروتستان معتقد است با خدا می توان معامله کرد و اگر در این دنیا توفیق بیابد، فیض الهی شامل حالش شده است و هرچه این توفیق بیشتر باشد، از فیض بیشتری بهره مند شده است.

در حقوق خصوصی یا بخش غیرعبادی فقه، غلظت عنصر مصلحت افزایش می یابد. این دسته از قوانین و احکام، روابط فی مابین اشخاص حقیقی در جوامع یا گروه های کوچک را تنظیم می کنند (روابطی نظیر بیع، نکاح و...) در این روابط باید نوعی تراضی طرفین وجود داشته باشد و تراضی طرفین متکی به محاسبه هزینه - فایده و مصلحت سنجی است.

در مرحله بعد به حقوق عمومی می رسیم. در حقوق عمومی، که تنظیم کننده روابط اشخاص حقوقی نظیر حزب و دولت است، غلظت عنصر مصلحت بیش از حقوق خصوصی است. اساساً می توان گفت که هرچه تعداد طرفین یک قرارداد بیشتر باشد و هرچه این افراد «حقوقی»تر باشند، وزن عنصر مصلحت بیشتر باشد و هرچه این افراد «حقوقی»تر باشند، وزن عنصر مصلحت بیشتر و وزن جزمیات کمتر است. البته ممکن است اشخاص حقوقی، در یک نحله یا امت واحد با یکدیگر تعامل داشته باشند و به همین دلیل، پاره ای جزم ها و خط قرمزها را مشترکاً رعایت کنند. اما در مجموع می توان گفت که در حقوق عمومی میزان جزم ها اندک است. دستگاه فقهی ما تقریباً «شخصیت حقوقی» را به رسمیت نمی شناسد و از دل آن حقوق عمومی بیرون نمی آید.

ص: 271

فقهای ما تا شخص حقوقی را به افراد حقیقی تجزیه نکنند، یعنی تا شخص حقوقی را اتمیزه نکنند و در مورد آحاد و افرادش نظر ندهند، نمی توانند درباره شخصیت حقوقی حکم صادر کنند. یک مثال می زنم. فرض کنید با یک شرکت خارجی طرف معامله هستیم و آن شرکت در شرایطی حقوق ما را ضایع و ما را متضرر می کند. آیا ما، به عنوان افرادی مسلمان، مجازیم در صورت امکان بدون اذن آن شرکت، اگر بتوانیم، حقوق تضییع شده خود را از حساب آنها برداشت کنیم یا خیر؟ فتوای عده ای از فقها در پاسخ به این سؤال این است که این کار تنها در صورتی مجاز است که در میان سهامداران شرکت، فرد مسلمانی وجود نداشته باشد. یعنی فقیه در مقام افتاء، شرکت را به سهامداران تجزیه می کند.

یک پله بالاتر از دستگاه حقوق عمومی، دستگاه حقوق بین الملل قرار دارد. حقوق بین الملل تنظیم کننده روابط کشورهاست. در حقوق بین الملل، بیشترین وزن مصلحت وجود دارد. حتی می توان گفت حقوق بین الملل، یکسره عرفی است و در آن هیچ عنصر جزمی یا ایدئولوژیک وجود ندارد. به این ترتیب، تعبیر حقوق بین الملل دینی، تعبیر پارادوکسیکال است. جزمیات، عنصر مقوم دین هستند، در حالی که حقوق بین الملل یکسره عرفی است و لذا نمی توان دستگاه حقوق بین الملل دینی داشت. طرفین این قرارداد بین المللی، بسیار زیادند و آرا و عقاید گوناگونی دارند. کشورهای مختلف، به ادیان مختلفی پایبندند و بعضی کشورها نیز اساساً لائیک هستند.

ص: 272

پس از انقذب اسلامی، دستگاه فقهی ما با دستگاه سیاست (دولت) گره خورد و ناگزیر شد از فقه العبادة و فقه المعامله به سوی فقهی حرکت کند که بتواند مبنای تأسیس حقوق عمومی و قانون اساسی قرار بگیرد. طی کردن این راه بلند محتاج زمان است، اما آنچه مسلم است این است که برای طی این مسیر باید وزن عنصر مصلحت را در فقه بالاتر و بالاتر برد.

امام پس از تأسیس دولت جمهوری اسلامی، سه راه پیش رو داشتند. یک راه این بود که ایشان به تحولات و مقتضیات زمانه بی اعتنایی کنند و بر فقه سنتی تصلب بورزند. مثل فقهایی که مدرنیته را توطئه ای می دانند که مسلمانان را به اضطرار انداخته است. این دسته از فقها معتقدند مدرنیته دائماً ضرورت های جدید می تراشد و موجب می شود ما از احکام فقهی دست برداریم. لذا نباید در صدد تغییر و اصلاح دستگاه فقهی خود باشیم، بلکه باید عالم خارج را طوری دگرگون کنیم که دستگاه فقهی ما در آن همچنان کارآیی داشته باشد. نیچه نیز می گفت اگر واقعیات با تئوری های من همخوانی ندارند، پس بدا به حال واقعیات. به نظر این دسته از فقیهان باید تاریخ را به عقب بازگرداند تا دستگاه فقهی همچنان کارآمد باشد. اگر نظام برده داری از میان رفته و احکام اماء و عبید و عتق، سالبه به انتفاء موضوع شده اند، «بدا به حال واقعیات»؛ باید نظام برده داری را بازگرداند. به نظر اینان، تأسیس حکومت اسلامی مقدمه واجب اجرای احکام است. اگر شرایط اجازه نمی دهد که احکام اجرا شوند، باید حکومت اسلامی شرایط را

ص: 273

دگرگون کند. اخباری گری نیز همین داعیه را دارد و معتقد است نباید احکام را تغییر داد، بلکه باید آنها را طابق النعل بالنعل اجرا کرد، ولو در یک جماعت کوچک. ایدئولوژیزه کردن فقه نیز می تواند به همین نحو تعبیر شود.

راه دومی که پیش روی امام بود، بیرون راندن دین از حوزه امور عمومی و منحصر کردن آن در ساحات خصوصی بود؛ یعنی محدود کردن دین به امور عبادی و نظایر آن و سپردن امر حکومت به دست یک دولت کاملاً عرفی. امام هیچ یک از این دو راه را نپذیرفت و به راه سوم رفت: فقه المصلحة.

ص: 274

می کنند، در حالی که نهادهایی مثل دولت که خصلت عمومی دارند، خالی از جزم و دگم خواهند بود.

اما واقعیت امر این است که در عالم خارج ما شاهدیم که هم در حوزه امور خصوصی دارای خط قرمزها و جزمیات و دگم هایی هستیم، هم در حوزه عمومی. البته این خطوط قرمز با هم تفاوت هایی دارند که دقت و عنایت به آن تفاوت ها ماهیت دو نوع خط قرمز را معلوم می کند. پاره ای دگم ها و خط قرمزها تک ذهنی هستند، یعنی از یک ذهن تراوش می شوند و منبع مرزگذاری و هویت سازی و دگم آفرینی یک ذهن است. اینها معمولاً خطوط قرمزی هستند که به سمت حوزه خصوصی رانده می شوند. ولی دسته دیگری از خطوط قرمز نیز وجود دارد که به نحو بین الاذهانی تعریف می شوند و به وجود می آیند. مثلاً در هر کشور مکانیسم های قانونگذاری در نظام پارلمانی و قوای مقننه وظیفه مرزگذاری و تعیین خطوط قرمز را به عهده دارند، منتها خطوط قرمزی که توسط یک پارلمان برای تجارت، عبور و مرور، آموزش امر قضا و غیره وضع می شود، خصلتی بین الاذهانی دارد. یعنی برای وضع کردن این خطوط قرمز نوعی تعامل وگفت وگو بین اذهان مختلف و فراکسیون های مختلف پارلمان ایجاد می شود و طی بحث، این خطوط قرمز خصلتی بین الاذهانی پیدا می کنند و از معبر ذهنیت های گوناگون عبور می کنند و تبدیل به قانون می شوند، به همین خاطر، این خطوط قرمز خصلتی عمومی دارند و می توانند در حوزه امور عمومی باقی بمانند.

ص: 276

اجتهادی مستمر و پویا نسبت به احکام فقهی (بخصوص احکام مربوط به فقه عمومی) منطبق با مصالح جاریه و عرف عقلا.

به نظر می رسد تنها روایتی از دین که می تواند با دموکراسی نسبتی برقرار کند، همین روایت باشد.

ص 142. اگر پذیرفته باشیم که دین و دموکراسی دو نهاد اجتماعی اند و هریک حاملینی دارند، علی القاعده باید برای تدقیق رابطه میان دین و دموکراسی، به نسبت میان حاملین این دو مقوله نیز بپردازیم، در کشور ما حاملین دین، علی الاغلب، روحانیون هستند و دین و شبکه روحانیت از یکدیگر ناگسستنی اند. اما چه کسانی حامل لوای دموکراسی هستند؟

ص 143. به لحاظ تئوریک، این سرمایه داران و کارآفرینانِ شیوه تولید سرمایه داری بوده اند که دموکراسی را به عنوان یکی از لوازم حیات خود پی ریزی کرده و از آن چون حربه کارسازی در مقابل امتیازات اشرافیت استفاده کرده اند. در کشور ما به علت پویش کند سرمایه داری و کم خونی و بی رمقی تاریخی این طبقه (که علل آن از حوصله این مقاله خارج است) ریشه های دموکراسی پا نگرفته است. لذا در کشورهای حاشیه سرمایه داری چون کشور ما رسالت تاریخی دموکراتیزاسیون عمدتاً به گردن طبقات متوسط جدید می افتد. تحقیقات آماری نشان می دهد که گسترش فضای دموکراتیک رابطه مستقیمی با فرآیند شهرنشینی، گسترش آموزش عمومی (بخصوص آموزش عالی) و گسترش شبکه ارتباطی دارد، یعنی همه عواملی که در پیدایش طبقه متوسط جدید مؤثرند. لذا ثقل اقشار و لایه های این طبقه در آرایش کلی نیروهای اجتماعی رابطه مستقیمی با روند دموکراتیزه شدن

ص: 278

مناسبات اجتماعی دارد.

بخش اعظمی از نخبگان طبقه متوسط جدید، جذب دولت شده و کارگزاران دیوانسالاری و فن سالاری را تشکیل می دهند. از آن سو در کشور ما که دولتی دینی بر سریر قدرت است و شاهد ادغام دستگاه روحانیت در دستگاه دولتی هستیم، دولت خواه ناخواه مهمترین عرصه تلاقی حاملین اصلی دین و دموکراسی می شود (مرج البحرین یلتقیان!) و از همین روست که مسئله همخوانی دین و دموکراسی برای ثبات دولت، به مبرم ترین وجه مطرح می گردد. شاید ضرورت طرح مسئله «وحدت حوزه و دانشگاه» به عنوان دو نهادی که حاملین دین و دموکراسی را تربیت می کنند از همین نیاز سرچشمه گرفته باشد. دولت فی نفسه، عرصه منازعه تضادهای دیگری هم هست، بگذار در این مورد خاص، تنش های درون دولت تقلیل یابد.

اهمیت مطلب خود را در آنجا نشان می دهد که حاملین دین نوعاً با مقولات ثابت و لایتغیر و عموماً ذهنی و تجریدی سروکار داشته و واضع قوانین و اخلاقیات مبتنی بر «ارزش»ها هستند، حال آنکه طبقه متوسط جدید با مفاهیم مستحدثه ای در جهان متحول کنونی سروکار دارد که عموماً برخاسته از «هنجارها»ی عرفی است. هنگامی که این دو چرخ دنده، مهمترین ارکان ماشین دولت دینی را می سازند، همزمان کردن سرعت آنها به مسئله ای جدی تبدیل می گردد، زیرا در غیر این صورت ناظر اصطکاک و استهلاک دائم التزاید ماشین دولتی (که باید به ملزومات مهمی چون امر توسعه و دفاع از موجودیت کشور هم بپردازد) خواهیم بود.

باز می گردیم به مسئله اصلی یعنی امکان یا امتناع تأسیس «دولت

ص: 279

دموکراتیک دینی». گفتیم قرائتی خاص از دموکراسی و روایتی خاص از دین احتمال جمع شدن درون یک دولت را دارند. در اینجا این ادعا را هم اضافه می کنیم که برای تأسیس یک «دولت دموکراتیک دینی» به نوعی «دین دموکراتیک دولتی» نیازمندیم، به میزانی که دومی را داشته باشیم، اولی را خواهیم داشت.

برای تبیین جوانب این ادعا، مسئله را به دو مسئله کوچکتر تجزیه می کنیم. اول آنکه امکان وقوع یک «دولت دموکراتیک دینی» در گرو دموکراتیزه شدنِ نهاد دین است. دوم اینکه در فقدان نوعی «دین دولتی» وجود «دولت دینی» در وضعیت کنونی عالم ممتنع است، و البته بار دیگر تکرار می کنیم که تعریف ما از «دولت دینی» مفهومی کاملاً مضیّق و خاص است، یعنی دولتی که قواعد حقوق عمومی و حقوق اساسی آن از فقه استخراج شده باشد. برای اثبات این دعاوی شمه ای بیان می شود.

الف) کسانی که میان دیانت و سیاست رابطه ای می بینند باید بپذیرند که تفوق مدارا و بردباری در عرصه سیاست لاجرم مستلزم پلورالیزه شدن نهاد دین است. یعنی پذیرش این اصل که «حقیت در انحصار هیچ کس نیست» و قرائت های گوناگون از شریعت باعث خروج کسی از ساحت دینی نمی شود.

ص 145. ب) هرچه دین، دولتی تر شود استعداد (تأکید می کنم استعداد) پذیرش مدارا و تساهل را بیشتر خواهد داشت. غرض از دین دولتی در این مقاله دینی نیست که دین فروشان حرفه ای و

ص: 280

وعاظ السلاطین برای رسیدن به حطام دنیا، آن را اشاعه می دهند، بلکه دینی است که سخت با مقتضیات حکومت داری دست و پنجه نرم می کند و با تحولات زمان و مکان، خود را تطبیق می دهد.

ص 146. یکی از مشکلات فقه آن است که متعلّق احکامش، اشخاص حقیقی هستند، به این معنا که چون بنا به فرض حق و تکلیف و ثواب وعقاب تنها برای شخص حقیقی به رسمیت شناخته شود، تصور اینکه اشخاص حقوقی (که ذروه و مثل اعلای آنها دولت است) هم موضوع حکم باشند دشوار بوده است. اگر هم گاهی حکمی بر جمع بار می شده (مثل واجبات کفایی) تک تک عناصر آن جمع مدنظر بوده اند. در واقع فقه شیعه یک دوره «حقوق خصوصی» است که الزاماً احکام ان قابل تعدی و تسری به عرصه «حقوق عمومی» نیست. هرقدر دین، دولتی تر شود، زمینه تأسیس و گسترش «فقه عمومی» مهیاتر می شود؛ فقهی که مناط احکامش «مصلحت» است و به عبارتی می توان آن را «فقه المصلحه» نامید. فقیهی که رندانه، تنزّه طلبی پیشه کرده و برای آنکه سرمایه های قدسی اش فرسوده نشود کار خدا را به خدا و کار قیصر را به قیصر واگذاشته است نمی تواند مفهوم «مصلحت عامه» را درک کند و به تأسیس دولت دینی کمکی کند. به قول حافظ: «رند عالم سوز را با مصلحت بینی چه کار/کار ملک است آنکه تدبیر و تأمل بایدش».

اما دینی که می خواهد دوشادوش دولت پرواز کند قاعدتاً خود را آماده می کند تا پاسخگوی نیازهای حقوقی چنین دولتی باشد و این را می پذیرد که: «یا مکن با فیلبانان دوستی/یا بنا کن خانه ای در خور فیل».

ص: 281

به این معنا که باید دستگاه فقهی آنچنان هاضمه ای داشته باشد که بتواند مفهوم «مصلحت» را که عرفی ترین هنجار اجتماعی است، بگوارد. بدیهی است چنین دینی و فقهی در مسیر عرفی شدن خواهد افتاد (البته اگر کسی نسبت به اصطلاح عرفی شدن حساسیت دارد می تواند این پدیده را عصری شدن دین بنامد!) و خواهد توانست با دولت و ملک که دایرمدار مصلحت عامّه و عرف عقلاست همراهی کند. یک نمونه تجربه شده آن، تئوری «ولایت فقیه» است که نمی توانست بدون پذیرش «عنصر مصلحت» دوام بیاورد و ابتکار امام خمینی در تأسیس مجمع تشخیص مصلحت و ادخال این عنصر در دستگاه فقه تشیع را به لحاظ اهمیت می توان هم عرض اصل ولایت فقیه دانست. به میزانی که فرآیند عرفی شدن تعمیق و توسعه می یابد، ظرفیت های دموکراسی نیز متوسع شده و گروه های نخبه بیشتری (که هریک مصالح لایه ها و قشرهایی را نمایندگی می کنند) می توانند در فضای سیاسی به رقابت بپردازند و «دموکراسی برای قلیلی» را به سوی نمونه آرمانی دموکراسی پیش برانند. طی همین فرآیند است که نهاد دین نیز به تبع متکثر شده و تنوعات بیشتری را برمی تابد و دیالکتیک میان «دولت دموکراتیک دینی» و «دین دموکراتیک دولتی» درونِ سیکل بهبود یابنده ای برقرار می شود.

ص: 282

3. حیات این جزء مقوّم در صحنه اجتماعی مدیون مقولاتی مانند کاریزما (به تعبیر وبر) است.

ص 153. 4. از نظر دورکیم افتراق میان لاهوت و ناسوت پایه ای ترین افتراق در اندیشه بشری است و با آنکه این دو دنیا مطلقاً از یکدیگر منجّزند با این وجود غیرقابل عبور نیستند. عبور اشیا از دنیای قدسی به دنیای عرفی اغلب به دنبالِ فرسایشِ ارزش ها رخ می دهد. در همین دوران گذار است که شاهد باز تفسیر مفاهیم قدسی، پیدایش ادیان جدید یا گسترش شکاکیت هستم تا آنجا که ایمان به راسیونالیسم و پرستش عمومی الهه خرد پدید می آید. نیروهای عرفی کننده، و مهمترین آنها گسترش مبادله، باعث فرسایش شدید امور قدسی می شوند و چون قدرت قدسی نمی تواند با تشریفات و شعائر دینی به این ارتباطات و مبادلات مشروعیت دهد، ناچار قدرت های عرفی و دنیوی برای تضمین قراردادها و پیوندها و ممانعت از فسخ آنها پدید می آیند که مهمترین آنها دولتِ مقتدر نوین - مثلاً لویاتان - است.

5. تا به اینجای بحث گمان نمی کنم صاحبِ مقاله «فربه تر از ایدئولوژی» با راقم این سطور اختلافی داشته باشد، چون مضمون و منطوق کارهای قبلی ایشان و بخصوص «قبض و بسط تئوریک شریعت» حکایت از پذیرش فرآیند «عصری شدن معرفت دینی» به تعبیر ایشان و «عرفی شدنِ قدسی» به تعبیر فنی تر می نماید. آنچه ایشان از آن استیحاش دارد، پذیرش منزلی در نیمه راه فرآیند عرفی شدنِ قدسی است؛ یعنی منزل «ایدئولوژی». تا آنجا که به عکس العمل روانی

ص: 284

نسبت به این پدیده و عواض آن باز می گردد شاید بتوان با آقای دکتر سروش موافقت کرد اما از هنگامی که ترس از سقوط به دام چاله «ایدئولوژیک شدن دین» جای خود را به انکار این پدیده داده و استیحاش جای خود را به تحاشی می دهد، باید جانب علم را نگاه داشت «هرچند افلاطون عزیز باشد!»

ص 154. اگر بخوانیم به سیاقِ نظریه پردازان نظام جهانی سخن بگوییم، اولین بار در کشورهای مرکزی سرمایه داری، حدود پنج قرن پیش، دین به عصر ایدئولوژی وارد شد و پروتستانتیسم به عنوان اولین ایدئولوژی تاریخ زاده شد. به قول تاونی، مذهب کاتولیک که آخرین کارمایه های خود را در مواجهه با ساخت نوین اقتصادی و اجتماعی از دست داده بود، ناچار میدان را برای لوتریانیسم، کالوینیسم و پیوریتانیسم خالی کرد. اخلاق پروتستانی، زمینه ای روانی برای تلاش و تغییر به وجود آورد و دین که تاکنون تنها به کار تعبیر جهان می آمد، ناچار شد برای تغییر آن به قالب ایدئولوژی درآید.

ص 155. 7. روند ناموزون انکشافِ انقلاب صنعتی و پیدایش نظام سرمایه داری به جوامع غیرغربی نیز کشیده شد و موجب گردید که این جوامع نیز «عصر ایدئولوژی» را با تأخیری به درازای چند قرن تجربه کنند. پدیده ایدئولوژیک شدن دین که در مرکز سرمایه داری رخ داده بود به حاشیه این نظام رانده شده و از آنجا به جهان سوم منتقل گردید، گویی کاروان جوامع مختلف بشری ناگزیرند هریک به نوبه خود مدتی را در این منزل توقف کنند. در کشورهای پیرامونی،

ص: 285

نیروهای عرفی کننده و نیروهای واکنش علیه مدرنیزاسیون، ترکیب پیچیده ای از قدس زدایی و بازآفرینی قدس را موجب شده اند که همین بازآفرینی امر قدسی، جوهر ایدئولوژی ها را تشکیل می دهد.

ص 156. 8. برای کشورهای دیرتر توسعه یافته یا در حال توسعه و نیز کشورهای تحت سلطه استعمار شاید ورود به منزل ایدئولوژی یک ضرورت اجتماعی و تاریخی هم باشد. برای بسیاری، رسیدن به قافله تمدن بشریت، احتیاج به آواز حُدی دارد که شتر عقب مانده را تحت شرایط روانی خاصی به این قافله می رساند، لذا برای بسیج اجتماعی، دینِ حیرت زا و افسونی به کار نمی آید بلکه ایدئولوژی، زاینده حرکت است. اگر دین افیون توده هاست، ایدئولوژی محرک آنان است.

برای عمل انقلابی، ایدئولوژی انقلابی لازم است. اگر دین برای تحقق رستگاری انفرادی اخروی آمده است، ایدئولوژی وظیفه تحققِ اتوپیای اینجهانی و فردوسِ زمینی را به عهده دارد و لذا هرچه شارژ اتوپیکِ یک باور بیشتر باشد، آن باور ایدئولوژیک تر است و برای تحقق آرمان هایش به تلاشی بیشتر و رهبری فرهمندتر احتیاج دارد.

ص 157. 9. ایران نیز مانند همه کشورهای در حال توسعه «عصر ایدئولوژی» و «عصر عمل» را تجربه کرده است. باید کار دکتر شریعتی در طرح هندسی مکتب و تأسیس یک دستگاه اندیشگی با خصلت ایدئولوژیک را - که از طریق باز تفسیر متون و بازآرایی عناصر اندیشه دینی و گلچین کردن اندیشه ها صورت گرفته است - از همین زاویه مطالعه کرد.

ص: 286

ص 158. 10. آیا ایدئولوژیک شدن دین و سنت مطلوب است؟ پاسخ این سؤال کاملاً به دغدغه ها و دل مشغولی های ما بستگی دارد. اساساً مقوله مطلوبیت امری ارزشی است و بستگی به دیدگاه های متفاوت دارد.

آقای دکتر سروش که دغدغه دین دارند، از ترس آنکه سرمایه های قدسی به صحنه اجتماع آمده و فرسایش یابند یا مضمحل شوند، آنها را در هیأت استعلایی شان بهتر می پسندند اما برای کسی که تمایل دیگری دارد ممکن است مسئله فرق کند، مثلاً بسیاری از پیوریتان ها، به این امر واقف بودند که به صحنه پیکار کشاندن قدسیات آنها را عرفی می کند اما چون دغدغه اصلی آنها پیشرفت و ترقی بود، از این امر باکی به خود راه ندادند و دین را به سکّوی پرتابی بدل کردند که ذخیره و سوخت لازم برای گذار به شرایط نوین را فراهم آورد.

اگر بخواهیم با همان واژگان دکتر سروش سخن بگوییم، یکی از معانی آزمون دین در عرصه اجتماع همین سربلند بیرون آمدن از تقلّب و شداید احوال است.

بعضی ادیان در دوران های انتقالی شکست می خورند و جعبه پاندورای آنها که محفوف به حلیه های قدسی است باز شده و جز لعنت از آن بیرون نمی تراود (مانند انگیزیسیون کاتولیسیسم) و بعضی دیگر از این آزمون سربلند بیرون می آیند. به هرحال «فی تقلب الاحوال علم جواهر الادیان»! و این خود فی نفسه مطلوب است.

ص: 287

می شدند. در اینجا هندسه ای با دو اشکوبِ زیربنا و روبنا که از الگوهای دیگر گرته برداری شده بود، به وجود می آمد.

ص 163. 2. در مسیر عرفی شدن، منزلگاه هایی وجود دارد که در آنها، روند افسون زدایی، متوقف شده و حتی معکوس می گردد. بخصوص در کشورهای پیرامونی، هنوز از عصر اسطوره و دین گذر نکرده و کوکبه عصر خرد هویدا نشده، وارد عصر ایدئولوژی می شویم، به این معنی که نیروهای عرفی کننده و نیروهای واکنش علیه مدرنیزاسیون، ترکیب پیچیده ای از اسطوره زدایی و بازآفرینی اسطوره، حیرت زدایی و حیرت زایی به وجود می آورند که ایدئولوژی های شبه دینی جهان سوم مخلوق این شرایط دوگانه هستند. از یک سو هسته هائی از عقلانیت را در بطن خود دارند و از سوی دیگر جلوه های قدسی غریبی از خود برو زمی دهند که حتی در ادیان دیده نمی شود. اما این بازافسون کردن دستگاه معرفت سنتی، کمکی به حفظ سرمایه های قدسی آن نمی کند بلکه، بالعکس، آن را در صحنه اجتماعی به چالش فراخونده و موجبات فرسایش سریعتر سرمایه های آن را فراهم می آؤرد. به بیان دیگر وقتی در حد زایدالوصفی دست به تغلیظ عناصر دینی (به تعبیر دکتر شریعتی) زدیم، به مصداق «کل شی ءٍ جاوز حده انعکس ضده» خواه ناخواه به عرفی شدن آن یاری رسانده ایم، به قول شیخ اجل «گر همه شب، شب قدری بودی، شب قدر بی قدر بودی!»

این را تاریخ معاصر ما به خوبی نشان می دهد که هر نیرویی که دین را ایدئولوژیک تر فهمیده بود بر اثر برخورد با واقعیت های متصلب،

ص: 289

سرمایه های ماورایی اش زودتر مستهلک شد. لذا ایدئولوژی ها در فرآیند عرفی شدن کارکردی دوگانه دارند. از یک سو در کوتاه مدت به بازتولید امر قدسی می پردازند و از دیگرسو به عنوان کاتالیزورهای شتاب دهنده در درازمدت این فرآیند را تسریع می کنند.

ص 165. 3. چگونه ممکن است آقای دکتر سروش دغدغه فرسایش سرمایه های قدسی را در جریان ایدئولوژیک شدن دین داشته باشند و در عین حال خود با طرحِ عصری شدن معرفت دینی به روند عرفی شدنِ قدسی کمک نمایند؟

حل این مسئله را باید در شرایط پارادوکسیکالِ واقعاً موجود جست وجو کرد. گفتیم واکنش در مقابل نیروهای عرفی کننده، شرایط بغرنجی را در جهان سوم و بخصوص کشورهای اسلامی موجب شده است. از یک سو، جمعی از احیاگران با طرحِ «دین حداقل» دست به نوعی عقب نشینی زده و منطقة الفراغِ وسیعی برای جولان خرد عصر باز می گذارند و از این طریق تتمه ای از دین را حفظ می کنند. از سوی دیگر ایدئولوژی پردازان دینی با درانداختن طرحی از ایدئولوژی های تمامت خواه، به جرگه ماکزیمالیست ها پیوسته و با تاکتیک «فرار به جلو» تمام سرمایه های دینی را وارد میدان عمل می کنند.

می توان پذیرفت که هر دو طایفه (هم محییان و هم ایدئولوژی پردازان) دغدغه دین دارند. چه آنکه مسخّر روحِ عصر خرد است و به عصری کردن معرفت دینی (یعنی راسیونالیزه کردن آن) می پردازد و چه آنکه مسحور افسونِ عصر عمل است و به هندسی

ص: 290

کردن معرفت دینی (یعنی ایدئولوژیزه کردن آن) مشغول است، هر دو دل نگران دین هستند اما چه باید کرد که جاده عرفی شدنِ قدسی با موزائیک های دغدغه دین فرش شده است! و هر دو گروه، یکی به لطف و یکی به قهر به سنگفرش کردن این طریق مشغولند. سوار بر مرکبِ ناگزیرِ نیروهای عرفی بودن و دل در گرو معشوقِ قدسی داشتن، پارادوکس زمانه ماست.

4. اما در خصوص مطلوبیتِ ایدئولوژیک شدن دین راقم این سطور در اساس، ایدئولوژیک شدن سنت ها را پدیده ای مرضی و آسیب شناختی می داند که در مراحل اولیه ورود به عصر سرمایه داری دامنگیر بسیاری از جوامع غرب شده و در کشورهای حاشیه سرمایه داری جهانی، همین پدیده با تأخیری طولانی به شکل ویژه ای مشاهده می شود که باید آن را از علائم بالینی کم رشدی و ناموزونی توسعه در این کشورها محسوب کرد.

از سوی دیگر ایدئولوژی ها، هم از آن رو که واجد خصلت هویت بخشی هستند و هم به آن دلیل که نقش شتاب دهنده در روند عرفی شدن ایفا می کنند و هم از آن جهت که موجبات آزمون پذیری تاریخی دین را فراهم می آورند باید مطلوب شمرده شوند و البته مقصود از مطلوبیت در امور اجتماعی مفیدیّت است، نه حقانیت.

ص: 291

واقعگرایی ناشی از خِرَد تکنیکی، ترکیب مناسبی به وجود آورد و با یک چشم به غایه القصوای تاریخ بنگرد و با چشم دیگر، مراقب اولین منزلگاه باشد. هنگامی که عقل جزئی و ابزارانگار توانست در خدمت عقل کلّی نگر و آرمانخواه قرار گیرد. اندیشه ترقی زاده شد. مقاله حاضر کوششی ابتدایی برای طرح این مسئله در تاریخ معاصر ایران است که نگارنده امیدوار است توجه ارباب بصیرت و دوستداران آبادانی و ترقی کشور را به این عرصه بکر تحقیق جلب کند؛ چرا که مقدم بر مباحث تکنیکی در خصوص وجوه مختلف رشد و ترقی کشور، تعمق در مبانی نظری (با رویکردی تاریخی) می تواند بر تحقیقات توسعه پرتو بیفکند.

ص 183. ه ) این گفتمان که قرائتی عرفانی و اخلاقی از دین به دست می دهد، در واقع نوعی فرافکنی آرزوها و آرمان های سرکوب شده اینجهانی در دنیایی مثالی است. و این خود مکانیسمی جبرانی برای معنی بخشیدن به زندگی بی بقا در خاکدانِ دنیاست.

برای آنکه نمونه ای به دست داده باشیم، مناظره زیر را که میان یک مرید و مراد در درون این گفتمان صورت گرفته، نقل می کنیم. آیت الله حسن زاده آملی گوید: «روزی در محض مرحوم علامه طباطبایی عرض کردم: آقا راه ترقی و تعالی چیست؟» علامه فرمود: «تخم سعادت مراقبت است، مراقبت یعنی کشیک نفس کشیدن، یعنی حریم دل را پاسبانی کردن، یعنی سر را از تصرفات شیطانی حفظ داشتن، پاسبان حرم دل بودن، این تخم سعادت را باید در مزرعه دل کاشت، و بعد به اعمال صالحه و آداب و دستورات قرآنی تخم این نهال سعادت را پروراند. مراقبت، حضور داشتن و حریم دل را مواظب بودن است. انسان است که باید دو قوه نظری و عملی اش را که به منزله دو بال هستند از قوه به فعلیت برساند تا بتواند به معارج عالیه انسانی پرواز نماید.»

اما نظریات قائلین به تکامل مادی تاریخ (مانند اوپارین) بر نسل دوّم تکاملیونِ وطنی سنگینی می کند و حتی به نظر می رسد که برخلاف نسل اوّل، دست به نوعی تجدیدساختار گفتمان تعالی نیز زده و قرائت تازه ای از آن به دست داده اند.

ذیلاً به مهمترین ویژگی های این نگره به صورتی گذرا اشاره می کنیم:

الف) در این گفتمان حرکت دورانی تاریخ تبدیل به حرکتی خطی می شود، تاریخ در مسیری یگانه از مهبانگ شروع شده و حلقه های زنجیره تکامل را یکی پس از دیگری طی می کند.

ب) در این گفتمان، زمان خصلتی مادی یافته و چون نخ تسبیحی از درون وقایع و پدیده های مادّی عبور می کند. برای اولین بار سخن از زمان - روند به میان می آید و ذهن روشنفکر دینی ما با مفهوم پروسه تکامل خو می گیرد.

ج) ناکجاآباد از ابتدای تاریخ به انتهای آن منتقل می شود. روند تکاملی تاریخ همچون امری مطلوب جلوه می کند و خوشبینی نسبت به آینده جای بدبینی های قبلی را می گیرد، زیرا کوره تاریخ همه ناخالصی ها را پاک می کند

د) یکی از مهمترین وجوه این گفتمان، تشرّف یافتنِ مفهوم کار مشخص تاریخ ساز و نوعی اراده گرایی است که به عمل اجتماعی منجر می شود، یخ های تقدیر را ذوب می کند و عالمی و آدمی از نو می سازد.

ه ) دوگانه انگاری از ویژگی های دیگر این نگره است. تقسیم جهان

ص: 295

به دو جبهه اهورایی - اهریمنی و دو اردوی توحید و شرک، ناچار به تقویت رهیافت ستیزش گرانه نسبت به جامعه و تاریخ راه می برد.

ص 187. و) حال که تاریخ دارای جهت، معنی و منطق ویژه ای است که در ساختار مادی آن پیکر می یابد و روند آن مانند هر روند مادی دیگر، طبیعی و غیرقابل اجتناب است، می توان با شناختن قوانین آن، مسیر تاریخ را تند یا کُند کرد.

الف) در انتخاب اهداف باید جانب احتیاط در پیش گرفت و از آرمان های بلندپروازانه دست برداشت.

ص 190. ب) ابزارهای رسیدن به اهداف نیز باید عقلانی و متناسب با اهداف انتخاب شود.

ج) ما مأمور رساندن کل بشریت به اهداف غایی خلقت نیستیم و قرار نیست جای خدا را بگیریم.

د) جهان، کلّ بهم پیوسته ای است و اَبنای بشر جملگی در یک قایق به سر می برند؛ سوراخ کردن این قایق با نیت حذف اردوی مخالف به مصلحت هیچ کس نیست.

ص 191. ه ) این گفتمان به شدّت ضدّ تاریخگرایی است.

آنچه گفته شد تنها شمه ای از خطوط اصلی گفتمان های سه گانه توسعه بود ذیلاً نکاتی را که ارتجالاً به ذهن می رسد برای فتح باب بحث متعرض می شویم:

1. گفتمان اوّل که آن را نگره سنتی و درون زای ترقی دانستیم، عمدتاً متعلق به دوره ای است که نظمی اخلاقی موجب پیوندهای اجتماعی در شبکه بافت سنتی شده است. نخبه گرایی، طمأنینه، زبان اخلاقی و بی بُعدی زمان در این گفتمان رابطه ای مستقیم با نوعی شبکه اجتماعی دارد که سنت ها و شعائر تار و پود آن را تشکیل می دهد. از دلهره و اضطراب جامعه صنعتی در آن خبری نیست.

ص 192. 2. گفتمان دوّم، شرایط در هم ریخته نظام های ارزشی و گسستن پیوندهای اجتماعی و پیدایش حالت آنومی را بازتاب می دهد.

ص: 297

سیطره مادّی و معنوی کشورهای مرکزی سرمایه داری بر جوامع پیرامونی و پویایی درونی دوران انتقال در این جوامع باعث پیدایش شرایطی می گردد که انسانِ ذره ای شده و کنده شده از شبکه مناسبات اجتماعی، دچار ناهمگونی ادراکی میان ارزش های تاکنون معتبر و ارزش های نورسیده می شود و به دنبال حل بحران «معنا» و «هویت» به دامن ایدئولوژی های تاریخگرا چنگ می زند. سازوکار جبرانی بحران معنی آن است که معنی را به روند تاریخ فرافکنی کنیم و از آن طریق وجود و حضور خود را بار دیگر تفسیر نماییم. تنها راه برای تشفی و تسلی ظلم هایی که بر انسان پیرامونی می رود آن است که ارابه زمان، دشمنان وی را زیر چرخ های عظیم خود له خواهد کرد و او را در نوک پیکان تکامل که همه چیز را می شکافد، خواهد نشاند و دوباره با محیطش منطبق خواهد کرد.

حامل ترقی در این گفتمان پیشتاز برگزیده ای است که با رنج و فداکاری صخره های عظیم مانع راه تکامل را سوراخ کرده و رهایی را برای توده ها به ارمغان خواهد آورد.

ص 193. 3. گفتمان سوّم متناظر با پیدایش طلیعه تنظیمات قراردادی و گسترش مناسبات ناشی از پذیرش عقلانیت بازار است. هرچند این مناسبات در کشور ما هنوز مراحل ابتدایی خود را می گذراند اما الگوی حاکم بر سیاست های توسعه که همانا لیبرالیزه کردن ساختار اقتصادی است خواه ناخواه به تقویت نگره نوسازی (چه نوع کلاسیک آن و چه اشکال تجدید نظر شده) انجامیده و آن را از اندیشه ای وارداتی تبدیل

ص: 298

به گفتمانی درونی خواهد کرد. طبیعی است که در این صورت فن سالاران و کارآفرینان نوع وطنی که حاملان اصلی این قرائت از ترقی هستند جای اسلاف خود را خواهند گرفت.

4. نگارنده واقف است که این نوع دسته بندی، مطابق با تئوری های نظریه پردازانی چون دورکیم، وبر و تونیس تا حدودی به ساده کردن واقعیات بغرنج کشوری مثل ایرانِ کنونی منتهی می شود، مع الوصف با پذیرش این خطر، ارائه نمونه های آرمانی که مصنوع تئوری هاست این خاصیت را دارد که چون متر و میزانی برای سنجش قرب و بُعد واقعیات جاری از حالات ایده آل به کار آید.

5. در واقع گفتمان اوّل قرائتی عرفانی از دین به دست داده، گفتمان دوّم قرائتی ایدئولوژیک از دین کرده و گفتمان سوّم باید بتواند قرائتی عرفی، عصری و علمی (به معنی تحصلی) از دین بنماید والاّ همواره به عنوان عنصری خارجی تلقی خواهد شد.

6. همانند بسیاری از ساختارهای متعلق به ادوار مختلف که در کشورهای جهان سوم با یکدیگر همزیستی می کنند، این سه گفتمان نیز در کشور ما حضور دارند، هرچند هر یک از لحاظ تاریخی متعلق به ادوار خاصی است.

ص 194. 7. همچنین می باید شرایط بین المللی را در پیدایش این گفتمان ها (بخصوص گفتمان دوم و سوم) در نظر گرفت. غلبه گفتمان دوّم مقارن است با میدانداری نظریه وابستگی در صحنه عمل و نظر و همچنین مقتضیات جنگ سرد که راه رشد سرمایه داری را در میان

ص: 299

روشنفکران جهان سوّمی مطرود و منفور جلوه می داد و پیدایش گفتمان سوّم را باید کمابیش متأثر از غلبه نظریات نولیبرالی و فروپاشی نظام هایی از نوع شوروی دانست.

می کند. ما نیز در تعالیم اسلامی با این آموزه آشناییم که دین عناصر بدوی و خشن را تضعیف کرده و به وضعیت جاهلی خاتمه داده است:...واذکروا نعمت اللّه علیکم اذ کنتم اعداءً فالّف بین قلوبکم فاصبحتم بنعمة، اخواناً و کنتم علی شفا حفرةٍ من النار فانقذکم منها...

ص 212. 3. در خصوص نظریه هایی که دین را در نسبت با زمینه بررسی می کنند، ادبیات جامعه شناسی دینی مباحث، متنوع و غنی ای مطرح کرده است. برای مثال، دیدگاه های رادیکال معتقدند که ما برای تحلیل رابطه دین و خشونت مثلاً باید طبقه اجتماعی حاملان دین را بررسی کنیم. در آن صورت خواهیم دید که دینِ واحد ممکن است بسته به نوع حاملانش خشن شود یا لطیف.

وقتی خرده بورژوازی حامل دین می شود، از دین ابزاری برای پناه بردن به آرمان ها ناکجاآبادی خود می سازد، و انقلابی گری بسیار خشن خرده بورژوازی از همین جا سربر می آورد. البته خرده بورژوازی با هر ایدئولوژی ای همین کار را می کند.

یکی از کارشناسان مالزیایی مدعی بود که تفاوت اسلام در مالزی با کشوری نظیر ایراناین است که حاملان اسلام در مالزی و شبه قاره اولیا و متصوفه یا تجار بوده، اما در کشورهای مفتوح العنوه نظیر ایران، غازیان و جنگاوران، حامل اسلام بوده اند، و لذا اسلام در کشوری مثل مالزی اساساً در خدمت توسعه داد و ستد جهانی بوده، از همان ابتدا پروتستانتیزه شده به مالزی وارده شده است، اما درجوامع خاورمیانه ماجرا از قرار دیگری بوده است. به این اعتبار طبقه اجتماعی

ص: 301

حاملاندین مُهر و نشان خود را بر دین زده است.

ص 215. ساختارهایی هستند که عناصر دینی را به نابردباری یا رواداری هدایت می کنند. ممکن است خشونت آمیز شدن نهاد دین ناشی از همجواری آن با نهاد دولت باشد. مثلاً دولت از دین بخواهد خشونتی را که مطلوب دولت است، موجّه کند. البته گاهی اوقات وابستگین هاد دین به دولت ممکن است به کاهش خشونت بینجامد. چون وابستگی نهاد دین به دولت می تواند از رادیکالیسم نهاد دین بکاهد. در جهان مدرن گسترش جنبش های اجتماعی نیاز شدیدی به رادیکالیزه کردن دین پدید آورده است. در تمام جاهایی که فرهنگ های بومی با فرهنگ استعماری روبه رو می شوند و به واسطه هویت باختگی دچار بحران معنا می شوند، افراد ایدئولوژیزه کنند و به این وسیله به جنگ استعمار بروند، یعنی در این موقعیت چون افراد می خواهند مبارزه ضداستعماری یا ضدامپریالیستی داشته باشند از نهاددین طلب می کنند که ابزار لازم را برایشان فراهم کند. حتی دولتی که مستقر شده و در صدد توسعه است مطالبات خاصی را پیش روی نهاد دین می گذارد، یعنی سفارش هایی به نهاد دین می دهد و از دین پاسخ مناسب می طلبد. به هرحال گاهی اوقات این مطالبات در جهت تشدید خشونت است.

ص 218. گاهی ممکن است نهاد دین در چالش با سایر نهادها از رقابت فرو ماند و احساس کند که در حال اضمحلال است و گویی باید عرصه را یکسره به رقبا واگذار کند. در این شرایط ممکن است در

ص: 302

درون خود نهاد دین نخبگان خاصی، درم قابل پاسخ رسمی، پاسخ بدیل و جدیدی عرضه کنند. یعنی ممکن است در مقابل حاملان رسمی دین که متحجر و متصلب شده اند و توان اصلاح ندارند، و از موقعیت اضمحلال و تلاشی خود غافلند، نخبگانی در داخل نهاد دین سربرآوردند که برای حفظ کلیت نهاد دین، از منابعی خارج از نهاد دین استفاده کنند و آن یافته ها را در داخل نهاد دین درونی کنند تا بتوانند یک بدیل در مقابل پاسخ رسمی نهاد دین فراهم کنند و از این طریق نوعی رفورم درونی در نهاد دین به وجود آورند. و چه بسا این فرآیند یکی از عوامل خشونتبار شدن نهاد دین باشد. برای مثال، در دوره ای که در ایران جنگ چریکی بالا گرفت و جنبش های چریکی مارکسیستی از قدرت جذب اجتماعی بالایی برخوردار شدند، نهاد دین سنتی و رسمی ما از رقابت با این موج جدید ناتوان بود و لازم بود از درون خود این نهاد پاسخی به معضلات درونی این نهاد داده شود.

بنابراین همیشه این طور نیست که نهاد دین مطابق سفارش هایی که از بیرون به آن می رسد به سمت رادیکالیزه شدن برود، گاهی نیاز نهاد دین به بقا هم آن را به این سمت سوق می دهد.

ص 219. اگر بخواهیم فرآیند تحول تاریخی دین را مرحله بندی کنیم، مرحله اول را می توانیم مرحله جنین بندی یا نطفه بندی اولیه دین و تخمیر عناصر ایدئولوژیک آن بدانیم. دین در این مرحله مشکل استقراری و تأسیس خود را حل می کند.

ص 220. وقتی نهاد دین خودش را در چالش با سایر نهادها تثبیت

ص: 303

کرد، علی القاعده نوبت به گسترش و اشاعه آن می رسد. بعد هم مرحله تثبیت و چه بسا کهولت و انحطاط و اضمحلال است. هرکدام از این مراحل اقتضائات خاص خودش را دارد. شاید بتوانیم دین را در مرحله اول «دین مقاومت» بنامیم، زیرا در این مرحله دین در مقابل انبوه هجوم ها و فشارها مقاومت می کند. در مرحله دوم می توانیم دین را «دین انفتاح و گشایش» و حتی «دین انقلاب» بنامیم. و وقتی هم که دین به مرحله استقرار و تثبیت رسید، آن را «دین وضع موجود» بخوانیم، یعنی دینی که می کوشد وضع موجود را حفظ کند. در این مرحله آخر عناصر ناکجاآبادی دین تخلیه یا ته نشست می شود و به ایدئولوژی حفظ وضع موجود تبدیل می گردد. علی القاعده در مراحل اولیه دین اخوت ها و همبستگی های درون دینی خیلی زیاد است. و دینداران چندان مایل نیستند که با بیرون خود برخورد خشن کنند. در این مرحله بیشتر ظلم پذیری به چشم می خورد. دینداران تحت این شرایطِ سخت که از هرطرف کمان ملامت به سوی شان کشیده اند، باید یکدیگر را به صبر و حق توصیه کنند تا دین پا بگیرد. برای اینکه این دین به دین انقلاب تبدیل شود باید تحولاتی در بیرون اتفاق بیفتد. برای مثال، اگر شرایط عینی جامعه رو به وخامت بگذارد، دین مقاومت باید بتواند یک بدیل مشروعیت ساز را تکمیل و مدون کند، و به نوعی حقانیت قدرت مستقر را زیر سؤال ببرد. یعنی اولاً، بتواند برای خود مشروعیت بسازد و ثانیاً بتواند مشروعیت قدرت موجود را مورد تردید قرار دهد. همه این «مذهب علیه مذهب»ها برای همین مقصود است.

ص: 304

بخش زیادی از انرژی مصلحان دینی صرف آلترناتیوسازی می شود تا بعد بتوانند سربازگیری کنند. بنابراین، دین باید بتواند در مقطعی از حالت انزوا و جزیره نشینی بیرون بیاید، سربازگیری کند و گسترش یابد. مرحله خشونت، همین مرحله است.

ص 221. یعنی دینی که تاکنون در حال مقاومت بود، می خواهد از پوسته مقاومت خود بیرون بیاید و به اصطلاح جهانگیری کند و لذا در این مرحله علی القاعده خشونت آمیز خواهد شد. برای مثال، شما به رفورماسیون و پروتستانتیسم نگاه کنید. با آنکه اخلاق پروتستانتیسم روح سرمایه داری تلقی می شود وسرمایه داری با مدارا و پلورالیسم و لیبرال دموکراسی سازگارتر است، پروتستانتیسم در اوایل مرحله انکشاف خود بسیار خشن بود. ما خشن ترین دولت های دینی را در ژنو کالون داریم، اصلاً دولت کالون اولین دولت ایدئولوژیک و توتالیتر است و از دادگاه تفتیش عقاید قرون وسطی هم بدتر است. در لوتریانیسم هم با خشونت بیکرانی مواجهیم، حتی خود لوتر شخصاً مرد خشنی بود و به جبهه جنگ هم می رفت و پاپ را دجال می دانست. بعد هم که دهقان ها شورش کردند، به شدت علیه آنها جنگید. اما این فضای خشونت بار و ناامن نمی توانست زمینه مساعد و امنی برای سرمایه داری به وجود آورد. بنابراین لازم بود کسانی نظیر جان لاک از راه برسند و در رفورماسیون نوعی رفورم کنند و عناصر سودمند آن را که به درد لیبرال دموکراسی می خورد برگیرند و به هرحال ایدئولوژی لیبرال دموکراسی را ایجاد کنند. البته خود پروتستانتیسم هم بسته به

ص: 305

زمینه پیدایش و رشدش خشن تر یا لطیف تر بود. برای مثال، پروتستانتیسم در پروس در خدمت دولت مقتدر درآمد (پروتستانتیسم پروسی) در ورتمبرگ انزوا و انفعال سیاسی را پیشه کرد، و در انگلستان در خدمت سیاست ضد خودکامگی قرار گرفت. یعنی اگرچه عناصر کلامی در تمام شاخه های پروتستانتیسم یکسان بود و جملگی بر خلوص فردی، پذیرش سلطنت الهی، خوشبینی نسبت به آینده، زهد دنیوی و غیره تأکید داشتند، اما در زمینه ها یا context های مختلف جهت گیری های متفاوتی یافتند. به تعبیری هنگامی که عناصر سنتی در خدمت اهداف مشخص سیاسی قرار می گیرند و در ظرف های مشخص اجتماعی با موانعی روبه رو می شوند، به ایدئولوژی های گوناگون تبدیل می شوند.

ص 222. پیوریتانیسم انگلیسی از آن رو به یک ایدئولوژی ضدقدرت مطلقه تبدیل شد که از یک سو توانست پایگاه توده ای نسبتاً قدرتمندی در میان عوام بیابد، و از سوی دیگر با دشمنی دولت کلیسایی مواجه شد که کاملاً به شاه وابسته بود. پاک آیینی در ورتمبرگ به انفعال سیاسی کشید زیرا در آنجا دولت - کلیسا نسبتاً مستقل از سلطنت و وابسته به اشرافیت بود و این نهاد با آن جنبش دینی مدارا کرد. در اینجا پروتستانتیسم ضد خودکامگی شد اما خصلت انقلابی پیدا نکرد، زیرا مکانیسم های رسیدن به هدف از طرق صلح آمیز را داشت. پاک آیینی پروسی، برعکس در جامعه ای نشو و نما یافت که اشرافیت فئودال به لحاظ سیاسی و اقتصادی پایگاه ضعیفی داشت و لذا مهمترین حامی

ص: 306

پاک آیینی، خودِ دولت متمرکز شد، دولتی که برای مبارزه با اشرافیت زمیندار به این حمایت حاجت داشت. لذا رفورم مذهبی در پروس به سمت حمایت از قدرت مطلقه کشیده شد. بنابراین، اینکه دین در مرحله انکشاف و گسترش خود خصلت خشونت زا پیدا کند یا ضدخشونت، به زمینه پیدایش و گسترش آن بستگی دارد.

خلاصه آنکه، در نهایت به نظر من جوهره دین نسبت به خشونت یا عدم خشونت لااقتضاست. و لذا برای آنکه بتوانیم خشونت های دینی را توضیح دهیم حتماً باید به زمینه یا context مراجعه کنیم.

ص: 307

7. البرو، مارتین؛ مقدمات جامعه شناسی، منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، چاپ اول، 1380.

النشر، الطبعه الثالثة، 1401 ه . ق.

11. داوید، رنه؛ نظام های بزرگ حقوقی معاصر، حسین صفایی و دیگران، تهران،مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1364.

12. دورانت، ویل و آری یل؛ تاریخ تمدن، گروه مترجمان، تهران، سازمان انتشارات وآموزش انقلاب اسلامی، چاپ اول، 1366.

13. رحیمیان، محمد حسن؛ در سایه آفتاب، قم، انتشارات پاسدار اسلام، چاپ سوم،1371.

14. ردهد، برایان؛ اندیشه سیاسی از افلاطون تا ناتو، مرتضی کافی و اکبر افسری،کتاب آگاه، چاپ سوم، پائیز 1377.

15. زحیلی، وهبه؛ اصول الفقه الاسلامی، دارالفکر، الطبعة الاولی، 1406 ه . ق.

16. ژیلسون، اتین؛ عقل و وحی در قرون وسطی، شهرام پازوکی، تهران، انتشارات گرّوس، چاپ دوم، 1378.

17. ساروخانی، باقر؛ درآمدی بر دایرة المعارف علوم اجتماعی، انتشارات کیهان،چاپ اول، 1375.

18. سروش، عبدالکریم؛ آیین شهریاری و دینداری، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط،چاپ اول، 1379.

19. شجاعی زند، علیرضا؛ دین، جامعه و عرفی شدن، تهران، نشر مرکز، چاپ اول،1380.

20. صدوق، ابن بابویه قمی؛ کتاب الخصال، تصحیح و تعلیق علی اکبر غفاری، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، 1403 ه . ق.

ص: 310

21. صفی، لو آی؛ چالش مدرنیته، احمد موثقی، تهران، نشر دادگستر، چاپ اول، بهار1380.

22. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان، قم، منشورات جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة فی قم المقدسة، بی تا.

23. عالم، عبدالرحمان؛ تاریخ فلسفه سیاسی غرب، تهران، دفتر مطالعات سیاسی وبین المللی، چاپ دوم، 1378.

24. عنایت، حمید؛ سیری در اندیشه سیاسی عرب، تهران، انتشارات جیبی، چاپ سوم، 1363.

25. فاستر، مایکل برسفورد؛ خداوندان اندیشه سیاسی، جواد شیخ الاسلامی،تهران،شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ پنجم، 1380.

26. فیومی؛ مصباح المنیر، قم، دار الهجرة، الطبعة الاولی، 1405 ه . ق.

27. کلینی، محمد بن یعقوب؛ اصول کافی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اهل بیت (ع)، بی تا.

28. کوزر، لیوئیس؛ زندگی و اندیشه بزرگان جامعه شناسی، محسن ثلاثی، تهران،انتشارات علمی، چاپ پنجم، بی تا.

29. گورویچ، ژرژ؛ درآمدی به جامعه شناسی حقوقی، حسن حبیبی، تهران،انتشارات مؤسسه مطالعات و تحقیقات اجتماعی، چاپ اول، 1352.

30. گیدنز، آنتونی؛ جامعه شناسی، منوچهر صبوری، تهران، نشر نی، چاپ سوم،1376.

ص: 311

31. گیدنز، آنتونی؛ دورکم، یوسف اباذری، تهران، خوارزمی، چاپ اول، 1363.

32. لوکاس، هنری؛ تاریخ تمدن، عبدالحسین آذرنگ، تهران، انتشارات کیهان، چاپ اول، 1366.

33. لیدمان، سون اریک؛ تاریخ عقاید سیاسی از افلاطون تا هابر ماس، سعید مقدم،نشر دانش ایران، چاپ اول، 1379.

34. مجتهد شبستری، محمد؛ نقد قرائت رسمی از دین، تهران، طرح نو، چاپ اول،1379.

35. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الانوار، بیروت، مؤسسة الوفاء، الطبعة الثالثة، 1403 هق.

36. محمدی، مجید؛ سر بر آستان قدسی، دل در گرو عرفی، تهران، نشر قطره، چاپ اول، 1378.

37. محمصانی، صبحی؛ فلسفه قانونگذاری در اسلام، اسماعیل گلستانی، تهران،امیر کبیر، چاپ دوم، 1358.

38. مطهری، مرتضی؛ اسلام و مقتضیات زمان، انتشارات صدرا، تهران، 1362.

39. مطهری، مرتضی؛ ده گفتار، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، 1360.

40. معلوف، لویس؛ المنجد فی اللغة و الاعلام، بیروت، دار المشرق، الطبعة الثالثة والعشرون، بی تا.

41. مغنیه، محمد جواد؛ فقه الامام جعفر الصادق (ع)، بیروت، دار العلم

ص: 312

للملائین،الطبعة الثانیة، 1978.

42. موسوی خمینی، سید روح اللّه؛ شئون و اختیارات ولی فقیه، سازمان چاپ وانتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ دوم، 1369.

43. موسوی خمینی، سید روح اللّه؛ صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثارامام خمینی، چاپ دوم، 1379.

44. موسوی خمینی، سید روح اللّه؛ کتاب البیع، اسماعیلیان، الطبعة الرابعة، 1368.

45. موسوی خمینی، سید روح اللّه؛ کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول، 1379.

46. مولند، اینار؛ جهان مسیحیت، محمد باقر انصاری و مسیح مهاجری، تهران،انتشارات امیر کبیر، چاپ اول، 1368.

47. نیشابوری؛ صحیح مسلم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الاولی،1420 ه . ق.

48. وبر، ماکس؛ اقتصاد و جامعه، عباس منوچهری و دیگران، تهران، انتشارات مولی،چاپ اول، 1374.

49. ویلم، ژان پل؛ جامعه شناسی ادیان، عبدالرحیم گواهی، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، چاپ اول، 1377.

50. هابز، توماس؛ لویاتان، حسین بشیریه، تهران، نشر نی، چاپ اول، 1380.

51. همیلتون، ملکم؛ جامعه شناسی دین، محسن ثلاثی، تهران، مؤسسه فرهنگی انتشاراتی تبیان، چاپ اول، 1377.

52. BLAK, HENRY CAMPBELL, BLAK'S LAW DICTIONARY,

ص: 313

FIFTH EDITION, WEST PUBLISHING Co, 1983.

خرمشاهی،تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، 1372.

11. نجات دین یا غسل تعمید سکولاریسم، مجید محمدی، کیان، سال چهارم،شهریور و مهر 73، ش 21، ص 30.

12. نقدی بر نظریه فربه تر از ایدئولوژی، جهانگیر صالح پور، کیان، سال سوم، مهر وآبان 72، ش 15، ص 47.

13. ویلستون، براین ر، جدا انگاری دین و دنیا، مرتضی اسعدی، مندرج در «فرهنگ ودین»، برگزیده مقالات دایرة المعارف دین، ویراسته میرچا الیاده، گروه مترجمان زیرنظربهاءالدین خرمشاهی، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1374.

ص: 315